當(dāng)代國(guó)家完善論

安靖如已指出，對(duì)于國(guó)家完善論我們不能望文生義，以為它是一種關(guān)于如何成就完善國(guó)家或政府的理論。事實(shí)上，這種理論關(guān)注國(guó)家或政府如何通過推動(dòng)好的生活方式和阻止壞的生活方式而使其公民達(dá)到完善（Angle, 2009: 204-205）。在國(guó)家對(duì)于其公民涉及自我的行為是否可以有所作為的問題上，當(dāng)代國(guó)家完善論是政治自由主義的一種對(duì)立立場(chǎng)。政治自由主義信奉國(guó)家中立性，而當(dāng)代國(guó)家完善論則反對(duì)這種中立性。前文提到，一般來說，溫和完善論贊同自由主義的一個(gè)觀點(diǎn)，即不存在唯一的、對(duì)每個(gè)人來說都是最好的生活方式，但它又承認(rèn)確實(shí)有一系列有價(jià)值的生活方式和一系列無(wú)價(jià)值的生活方式，并且主張國(guó)家應(yīng)當(dāng)支持有價(jià)值的生活方式并阻礙無(wú)價(jià)值的生活方式。比如，根據(jù)菲尼斯（Finnis）的定義，完善論認(rèn)為，“國(guó)家有責(zé)任、有權(quán)利促進(jìn)所有公民的善、幸福、繁榮和卓越，并阻止他們……至少使他們遠(yuǎn)離某些會(huì)對(duì)他們自己造成損害、貶低或毀壞的行為和傾向，即使這些只是‘關(guān)涉自我’的行為和傾向”（Finnis, 1989: 434）。對(duì)于國(guó)家完善論來說，重要的是要提供區(qū)分好的生活方式和壞的生活方式的標(biāo)準(zhǔn)。在這一點(diǎn)上，完善論者主要采取了三種進(jìn)路。

第一種、也最常見的進(jìn)路是人性完善論（human nature perfectionism）：從人性角度確定人之善。這種完善論的關(guān)鍵是提出一個(gè)恰當(dāng)?shù)娜诵愿拍?。托馬斯·霍爾卡是當(dāng)代最有影響力的人性完善論者，他反對(duì)把人之本性理解為人類獨(dú)一無(wú)二的特性，即為人類所獨(dú)有的特性。他認(rèn)為，如果把人之本性理解為人類所獨(dú)有的特性，那就會(huì)把人類與其它存在者共有的任何東西排除在人性之外，不管它對(duì)于人來說何其重要；同時(shí)也會(huì)把人類所獨(dú)有的任何東西視為人之本性，不管它對(duì)于人來說何其微不足道。同時(shí)，霍爾卡也反對(duì)把人之本性理解為對(duì)于人來說必不可少的特性，也就是說，無(wú)之則不足以成其為人的特性，因?yàn)槿绻@樣的話人之本性就太泛了：很多像自我同一、占據(jù)空間這樣的特性對(duì)于人之為人來說必不可少，但這些對(duì)于其它與人迥異的存在者來說也是必不可少（Hurka, 1993: 10-12）。相反，霍爾卡認(rèn)為，人性由“對(duì)人而言必不可少、同時(shí)又作為人之為有生命物之條件”的特性所組成（Hurka, 1993: 16），從而避免了人性獨(dú)特論和人性本質(zhì)論所存在的問題?；魻柨ㄕJ(rèn)為這一人性觀在本質(zhì)上是亞里士多德主義的，它涵攝三種價(jià)值：“身體完善，即發(fā)展我們?cè)谏眢w方面的天性；理論完善和實(shí)踐完善，即發(fā)展理論理性和實(shí)踐理性”（Hurka, 1993: 37）。身體的完善比較清楚，無(wú)需贅述。理論完善等同于知識(shí)或得到合理證明的真信念（justified true belief）（Hurka, 1993: 100）之獲得。一個(gè)人所獲得的基本的真信念越多，他的生活就越有價(jià)值。實(shí)踐完善就是“成功實(shí)現(xiàn)一個(gè)人的目標(biāo)，只要我們可以合理地相信，這樣的成功將會(huì)發(fā)生”（Hurka, 1993: 100）。一個(gè)人取得的成功越多，這些成功的意義越大，他的生活就越有價(jià)值。

在此基礎(chǔ)上，霍爾卡發(fā)展了他的國(guó)家完善論：“最好的政治行為、制度或政府，是能最大程度地促進(jìn)一切人類完善的政治行為、制度或政府。這一標(biāo)準(zhǔn)可用于判斷政府的外部行為，例如譴責(zé)政府發(fā)動(dòng)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)。不過，這一標(biāo)準(zhǔn)更常見的是應(yīng)用于政府的內(nèi)部行為”（Hurka, 1993: 147）。常有人抱怨，當(dāng)將這一標(biāo)準(zhǔn)運(yùn)用于政府的內(nèi)部行為并規(guī)范其公民只涉及其自身的個(gè)人行為時(shí)，完善論忽視了個(gè)人自主這一當(dāng)代政治價(jià)值。對(duì)此霍爾卡回應(yīng)說，自主本身是一種完善，因?yàn)?ldquo;在自主和理性考慮之間顯然存在著關(guān)聯(lián)”：實(shí)踐層面的完善“包括在世界上表達(dá)意圖，以及決定它包含或不包含什么。自主的主體憑其自主性更加充分地體現(xiàn)了這一觀念”（Hurk, 1993: 150）。然而，霍爾卡認(rèn)為，這并不意味著政府只能促進(jìn)個(gè)體的自主性。一方面，自主只是諸多價(jià)值之一，因此有時(shí)候，相較于自主性的某種損失，其它價(jià)值的充分實(shí)現(xiàn)可能更為重要。另一方面，“有時(shí)限制一個(gè)人目前的自主性會(huì)在將來帶給她更多的自主性，因?yàn)檫@種限制讓她有了更多的選擇，或者讓她有更大能力在這些選擇之間進(jìn)行自主抉擇”（Hurka, 1993: 148）。為了闡明自己的意思，霍爾卡讓我們假設(shè)，莫扎特在小時(shí)候被迫學(xué)習(xí)音樂、因此缺乏合理的自主性。不過，霍爾卡指出，如果認(rèn)真思考，我們并不能認(rèn)為“盡管取得了偉大的音樂成就，但比起如果在年輕時(shí)得到自由，并自主地選擇曬日光浴的生活，莫扎特的生活并不完美……即使自主性具有某種價(jià)值，它還是不能超過莫扎特的所有音樂”（Hurka, 1993: 149）。

霍爾卡確實(shí)承認(rèn)，政府促進(jìn)好生活的努力存在著一定的局限。除了身體完善，人的完善主要是內(nèi)在的。它在很大程度上要通過一個(gè)人自己來實(shí)現(xiàn)。因此，霍爾卡認(rèn)為，政府“不能直接生產(chǎn)公民的善。政府可以為公民的完善創(chuàng)造必要條件或使這種完善更加可能的條件，但沒有能力提供充分條件”（Hurka, 1993: 142）?；魻柨ㄔ诖嗽噲D表明的也就是本文一開始提到的溫和完善論的一個(gè)方面，即政府不能憑借強(qiáng)制措施促進(jìn)公民的完善，實(shí)施這樣的措施不僅無(wú)效，而且會(huì)適得其反：由于這樣的措施“消除了通往卓越的途徑，引出了價(jià)值較低的動(dòng)機(jī)，以及削弱了自我引導(dǎo)”，它們不是增強(qiáng)而是減弱了公民的完善（Hurk, 1993: 155）。他甚至認(rèn)為，盡管習(xí)慣的培養(yǎng)在孩子那里效果很好，并可以令人滿意地在他們身上產(chǎn)生完美，“同樣的策略對(duì)于成人而言則收效甚微。成人通常有固定的價(jià)值和利益，因此很難再引向新的價(jià)值和利益。此外，如果有人對(duì)他們的私生活發(fā)號(hào)施令，他們往往感到厭惡，至多也只是勉強(qiáng)遵循”（Hurka, 1993: 154）。

但霍爾卡還是主張，雖然國(guó)家不能將某一種最好的活動(dòng)強(qiáng)加于人，但它可以用非強(qiáng)制的方式推進(jìn)一系列好的活動(dòng)，并禁止“某些最壞的活動(dòng)，比如實(shí)行末位排除法”，即不容許人們從事被排在末端的那種生活方式（Hurka, 1993: 156）。在他看來，這里，我們有必要在自由和國(guó)家中立性之間做出區(qū)分。比如，密爾顯然是一個(gè)自由主義者，但霍爾卡認(rèn)為，密爾像完善論者一樣，不支持國(guó)家對(duì)各種關(guān)涉自我的活動(dòng)保持中立，因?yàn)?ldquo;他認(rèn)為如果一個(gè)人作出了糟糕的選擇，那么，盡管沒有理由去逼迫她，但‘責(zé)備’她、和她‘講道理’則是正當(dāng)?shù)?rdquo;（Hurka, 1993: 159）?；魻柨ㄓ绕湔J(rèn)為，國(guó)家可以通過教育體系來促進(jìn)完善：“學(xué)校之所以可以向?qū)W生講授自然界和文化史，部分原因在于，對(duì)這些內(nèi)容的認(rèn)知具有內(nèi)在的價(jià)值。學(xué)校也可以向?qū)W生介紹文學(xué)、音樂和體育。在這里，學(xué)校的工作并非一視同仁；學(xué)校沒有教學(xué)生如何吸毒或進(jìn)行職業(yè)摔跤的課程。教育體系為有價(jià)值的活動(dòng)而非微不足道的活動(dòng)奠定基礎(chǔ)”（Hurka, 1993:159）。他還表示，這種教育可以通過贊助相關(guān)廣告而推廣到成人。此外，國(guó)家可以出于各種原因資助有價(jià)值的活動(dòng)。例如，某些活動(dòng)因參加人數(shù)沒有達(dá)到經(jīng)濟(jì)規(guī)模而變得昂貴，國(guó)家對(duì)這些活動(dòng)的補(bǔ)貼就可以鼓勵(lì)少數(shù)人的完善；又如，一些沒有得到年輕人或成年人欣賞的有價(jià)值的活動(dòng)可能因?yàn)槌跏汲杀靖叨艿阶璧K；再如，人們可能會(huì)欣賞一些有價(jià)值的活動(dòng)，如追求藝術(shù)。不過，人們也可能有一些相對(duì)不那么有價(jià)值的沖動(dòng)，如想從事職業(yè)摔跤。國(guó)家如果對(duì)前者進(jìn)行資助，就可以確保人們選擇那些更有價(jià)值的活動(dòng)而不選擇不那么有價(jià)值的活動(dòng)。（Hurka, 1993: 195）

第二種進(jìn)路是客觀列表完善論（objective list perfectionism）。客觀列表最初由德里克·帕菲特（Derek Parfit）提出。根據(jù)他的觀點(diǎn)，“某些事物對(duì)于人們來說是好的或壞的，無(wú)論人們是否想要這些好的事物或避免這些壞的事物。好的事物或善物可能包括道德的善，理性活動(dòng)，個(gè)人才能的發(fā)展，生兒育女且成為好家長(zhǎng)，知識(shí)以及意識(shí)到真正的美”（Parfit, 1984: 499）。帕菲特本人并沒有證明這張關(guān)于善物的列表何以是客觀的。這項(xiàng)論證工作是由喬治·謝爾完成的。謝爾主張，這些善物關(guān)聯(lián)到他所講的人的基本能力，而這些能力的“運(yùn)用既近乎普遍又近乎不可避免”；人類善物，即具有內(nèi)在價(jià)值的特性和活動(dòng)，以及這些基本能力的成功運(yùn)用，是通過它們所界定的目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)加以衡量的（Sher, 1997: 202）。謝爾進(jìn)而試圖表明，帕菲特列表中的好事物確實(shí)可以作為客觀的人類善物。為此，謝爾將帕菲特列舉的六項(xiàng)分成兩組加以說明。

第一組包括知識(shí)、理性活動(dòng)和社會(huì)交往（社會(huì)交往是帕菲特表中所列之生兒育女且成為好家長(zhǎng)的一般化）。首先，關(guān)于知識(shí)，謝爾主張，“撇開我們之間的明顯差異，每個(gè)人天生有一種理解世界的能力，并且不可避免地傾向于運(yùn)用這種能力”（Sher, 1997: 203）。這種能力非?；?，無(wú)論是提出一個(gè)科學(xué)假說，試圖預(yù)測(cè)股市，悠閑地閱讀報(bào)紙，還是參與對(duì)話，或者僅僅是觀看四周，都需要這種能力。知識(shí)即是這種基本能力的成功運(yùn)用，它具有內(nèi)在價(jià)值并因此成為人類善物。其次，關(guān)于理性活動(dòng)，謝爾認(rèn)為，“正如我們不能不試圖理解世界，我們也不能不思考如何在世界中行動(dòng)及如何作用于世界。作為實(shí)踐主體，我們不可避免地要從事一系列復(fù)雜的活動(dòng)，而理性的行動(dòng)要實(shí)現(xiàn)的就是這些活動(dòng)的目標(biāo)和特有趨勢(shì)”（Sher, 1997：204）。因此，與知識(shí)一樣，形成和執(zhí)行基于理性的計(jì)劃具有內(nèi)在的價(jià)值。再次，關(guān)于帕菲特所舉的生兒育女且成為好家長(zhǎng)的一般化形式，即社會(huì)交往的價(jià)值，謝爾認(rèn)為，“從長(zhǎng)遠(yuǎn)來看，我們想形成社會(huì)聯(lián)盟的努力近乎不可避免。至少，我們都有非常強(qiáng)烈的欲望去尋覓他人，與他人交往，關(guān)愛他人并得到他人的關(guān)愛”（Sher, 1997: 206）。

在謝爾看來，第一組中的這三項(xiàng)善物都是人類基本能力的內(nèi)在目標(biāo)。但他承認(rèn)，第二組中的三項(xiàng)即道德的善、欣賞真正的美以及個(gè)人才能的發(fā)展，并非人類的基本目標(biāo)（Sher, 1997: 207）。盡管如此，他認(rèn)為它們是我們都應(yīng)當(dāng)追求的目標(biāo)，因?yàn)樗鼈兣c我們近乎普遍的、不可避免的目標(biāo)相關(guān)聯(lián)。首先，一個(gè)人才能的發(fā)展與基本目標(biāo)具有明確的聯(lián)系。一方面，任何才能的發(fā)展都可以提高某些認(rèn)知、實(shí)踐或社交技能。另一方面，每種技能都有助于實(shí)現(xiàn)包括基本目標(biāo)在內(nèi)的各種目標(biāo)。事實(shí)上，謝爾認(rèn)為，“幾乎每一次實(shí)現(xiàn)基本目標(biāo)的成功嘗試都有待于許多先前發(fā)展出來的能力。如果主體缺乏這些能力，基本目標(biāo)的成功實(shí)現(xiàn)是不可能的”（Sher, 1997: 207-8）。其次，道德的善與理性活動(dòng)的基本能力有關(guān)，特別是在作出決定的早期階段。作出決定的一般目的在于，確保這一決定得到最強(qiáng)有力的理由的支持。謝爾認(rèn)為，既然道德理由總是重要的理由，“一個(gè)道德上好的決定（幾乎）總是要比一個(gè)道德上不好的決定更具有內(nèi)在的善”（Sher, 1997: 209）。第三，關(guān)于欣賞真正的美，謝爾區(qū)分了“由藝術(shù)作品所體現(xiàn)的價(jià)值”和“與藝術(shù)作品打交道的生活所體現(xiàn)的價(jià)值”（Sher, 1997: 211）。前者是美學(xué)價(jià)值，而后者則是審美意識(shí)的價(jià)值。在謝爾看來，“無(wú)論我們對(duì)審美理由怎么看，誰(shuí)拒絕它們的力量，誰(shuí)就不會(huì)把審美意識(shí)視作內(nèi)在價(jià)值”（ Sher, 1997: 211）。

通過以上討論，謝爾得出了他的完善論結(jié)論：由于帕菲特的客觀列表確實(shí)是客觀的人類善物，“政府和作為政府代理人的個(gè)體往往有充足的理由來促進(jìn)這種生活”（Sher, 1997: 245）。據(jù)此，政府及其代理人應(yīng)當(dāng)禁止與這些人類善物對(duì)立的事物。這就限制了某些人們本來可以獲得的生活方式。在為這種限制辯護(hù)時(shí)，一方面，謝爾反對(duì)自由主義的“自主性論證”，即成年的個(gè)體應(yīng)當(dāng)自主選擇自己喜歡的生活方式。謝爾認(rèn)為，“因?yàn)槊恳粋€(gè)主體面臨的選擇總是會(huì)超出他的經(jīng)驗(yàn)，對(duì)主體所能遵循的東西略微多加一點(diǎn)限制，似乎不太可能對(duì)他們決策的質(zhì)量產(chǎn)生很大影響”（Sher, 2003: 225）。另一方面，謝爾為這種限制辯護(hù)時(shí)，也反對(duì)自由主義的“實(shí)驗(yàn)論證”，即應(yīng)當(dāng)允許成年個(gè)體實(shí)驗(yàn)新的、非傳統(tǒng)的生活方式，即使社會(huì)認(rèn)為這樣的生活方式不好。在謝爾看來，因?yàn)槲覀冇性S多以前的關(guān)于生活實(shí)驗(yàn)的歷史記錄，“舊實(shí)驗(yàn)的巨大信息庫(kù)大大削弱了新實(shí)驗(yàn)的必要性。吸食海洛因所造成的影響，草率離婚的優(yōu)缺點(diǎn)，這些方面我們幾乎并不缺乏數(shù)據(jù)：獲取此類數(shù)據(jù)的實(shí)驗(yàn)已經(jīng)進(jìn)行多次了”（Sher, 2003: 226）。

第三種進(jìn)路是自由主義完善論（liberal perfectionism）。最初由約瑟夫·拉茲提出（Raz, 1986），在他的學(xué)生史蒂文·沃爾那里得到了清晰而充分的展開。根據(jù)沃爾的觀點(diǎn)，自由主義完善論是“關(guān)于政治道德的完善論陳述，它主張個(gè)體自主性是人類繁榮的核心要素”（Wall, 1998: 2）。因?yàn)樽杂芍髁x者強(qiáng)調(diào)自主觀念，自由主義的完善論不僅主張“在道德上允許政府積極有意地推動(dòng)自主觀念”（沃爾稱之為第一種完善論）；而且主張，“在道德上允許政府積極有意地支持其個(gè)體之有價(jià)值的追求而不是無(wú)價(jià)值的追求（沃爾稱之為第二種完善論）”（Wall, 1998: 197-198）。為弘揚(yáng)自主性的價(jià)值，沃爾認(rèn)為政府應(yīng)當(dāng)作出積極努力，幫助公民“發(fā)展實(shí)現(xiàn)自主理想所需要的能力與技能，同時(shí)確保他們的環(huán)境給予他們獲得豐富多樣的選擇范圍”（Wall, 1998: 206）。這樣的努力，包括制定“培養(yǎng)必要的技能與能力的政策”，保證“一切主體可以獲得一個(gè)足夠廣泛的選擇范圍”，并且實(shí)施“法律規(guī)范，保障人們免受強(qiáng)迫和操縱”（Wall, 1998: 206）。為了說明這一點(diǎn)，沃爾舉了這樣一個(gè)例子：“當(dāng)代西方社會(huì)中的某個(gè)宗教小團(tuán)體拒絕把子女送到國(guó)家認(rèn)可的學(xué)校。他們想教給子女他們的生活方式所必需的技能，并且想讓子女與外部世界隔絕”（Wall, 1998: 207）。如果聽其自然，年輕的成員將接受不到自由教育，也無(wú)法接受自主生活所必需的一些技能的教育。因此沃爾認(rèn)為，政府要求這個(gè)宗教團(tuán)體把子女送到國(guó)家認(rèn)可的學(xué)校去的做法是正確的。

顯然，第一種完善論的確與自由主義的自主觀念有關(guān)。那么，要求政府支持有價(jià)值的追求而不是無(wú)價(jià)值追求的第二種完善論又怎樣呢？關(guān)于這兩種完善論之間的關(guān)系，沃爾認(rèn)為，假如某人承認(rèn)自主是有價(jià)值的，那么就可以“推出”，如果他接受第二種完善論，他也就會(huì)接受第一種完善論。然而，并不清楚的是，接受第二種完善論的人是否承認(rèn)自主是一有價(jià)值的觀念。這一點(diǎn)還關(guān)聯(lián)到沃爾一個(gè)更有爭(zhēng)議的主張。我們也許都會(huì)認(rèn)為，接受第一種完善論的人可以不接受第二種完善論。但是，沃爾卻主張，“如果某人接受了第一種完善論，他也就在原則上承認(rèn)了完善論的政治行動(dòng)的合法性，那么，似乎沒什么東西可以阻止他同時(shí)接受第二種完善論”（Wall, 1998: 198）。這一論證在我看來至少還缺乏說服力。人們接受第一種完善論是因?yàn)樗纤麄兊淖灾餍杂^念，所以我們不能由此得出結(jié)論說，他們將接受任何類型的完善論，特別是與自主性觀念相左的完善論。沃爾提到了自由主義者所關(guān)注的問題：第二種完善論與自主性觀念相左，因?yàn)樗缫暷承┳非?。他承認(rèn)，第二種完善論的政治行動(dòng)的某些形式可能確實(shí)涉及強(qiáng)迫或操縱，但并非所有形式都是如此。然而，即便如此，沃爾僅僅表明這樣的政府行為不反對(duì)自主性，但這還不足以說明這樣的行為是基于自主性。為此，沃爾主張，“自主人生是有價(jià)值的，當(dāng)且僅當(dāng)它是一種總體上由富有價(jià)值的追求所組成的人生”（Wall, 1998: 201）。然而，這并不表明第二種完善論以自主性為基礎(chǔ)；它僅僅意味著，第二種完善論和自主性都建立在有價(jià)值的人生這一觀念之上，但問題恰恰在于，有自主性的人可能并不能就什么是有價(jià)值的人生達(dá)成一致；不然的話，任何政府都不需要鼓勵(lì)和支持某些生活類型而不支持其它類型，因?yàn)槿魏握膭?lì)和支持的生活方式都已經(jīng)是人們本來就想要追求的生活方式。

無(wú)論如何，為了說明第二種完善論并不涉及強(qiáng)制或操縱，沃爾舉了兩個(gè)例子。一方面，社會(huì)認(rèn)為高水平的藝術(shù)欣賞是有價(jià)值的，為了刺激高水平的藝術(shù)欣賞，政府可以恰當(dāng)?shù)貏?dòng)用公共資金建設(shè)或維護(hù)博物館，并向藝術(shù)家提供國(guó)家資助（Wall, 1998: 213）；另一方面，政府也可以合法地執(zhí)行某些規(guī)定和管制，旨在勸阻人們消費(fèi)損害他們消費(fèi)者自身利益的一類藥物，即使有人希望使用這類藥物并完全明白由此導(dǎo)致的危險(xiǎn)后果（Wall, 1998: 219）。