儒家國家完善論

筆者無意論證完善論之非；實(shí)際上，我希望它是正確的。但我認(rèn)為，無論是在支持國家完善論方面還是在反對(duì)自由主義的國家中立性方面，它都尚未充分提出具有說服力的理據(jù)。筆者承認(rèn)在本文中也還無法對(duì)國家完善論提供任何更好的論證，然而，完善論者在反對(duì)自由主義的爭(zhēng)論中已經(jīng)錯(cuò)失了一個(gè)重要機(jī)會(huì)。我們看到，自由主義者明確表示，他們的中立性只適用于人們關(guān)涉自我的行為。那么關(guān)于人民涉及他人的行動(dòng)，自由主義是否認(rèn)為政府可以有所作為呢？拉茲說得對(duì)，自由主義所接受的傷害原則必然認(rèn)為，政府可以正當(dāng)?shù)貜?qiáng)制推行與關(guān)涉他人的行為相關(guān)的那部分道德。不過，在筆者看來，他本應(yīng)當(dāng)質(zhì)疑自由主義關(guān)于政府應(yīng)當(dāng)強(qiáng)制推行這一部分道德的具體方式，而不是轉(zhuǎn)而提出政府也應(yīng)當(dāng)強(qiáng)制推行與關(guān)涉自我的行為相關(guān)的那部分道德這樣一個(gè)有爭(zhēng)議的主張。

筆者認(rèn)為，正是在這一點(diǎn)上，國家完善論者本來可以提供一個(gè)有說服力的論證來反對(duì)自由主義者，也正是在這一點(diǎn)上，當(dāng)代國家完善論者可以從儒家那里學(xué)到很多。雖然儒家也從人性的角度理解人之善，但是同霍爾卡的人性完善論不同，儒家認(rèn)為人之為人所必須具備的特性不僅僅是泛泛的道德質(zhì)量，而首先是關(guān)涉他人的道德質(zhì)量。這一點(diǎn)在孟子的下面這段名言中說得最清楚：“人皆有不忍人之心……無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫丑上》）在儒家看來，這里的仁、義、禮、智不僅是人的四個(gè)必要屬性，同時(shí)也是人的四大基本美德，而政府的基本作用就是要促進(jìn)個(gè)體之間的這些美德的發(fā)展。

儒家在這里顯然不同于自由主義。盡管自由主義者認(rèn)為政府不應(yīng)當(dāng)干涉公民只涉及自身的行為，但他們確實(shí)認(rèn)為政府在形塑人們關(guān)涉他人的行為方面具有重要作用。然而，對(duì)于自由主義者來說，政府只能靠刑法阻止人們彼此傷害來發(fā)揮這樣的作用。儒家不同意這樣的看法?？鬃佑芯涿裕?ldquo;道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政篇》）。托馬斯·霍爾卡曾經(jīng)試圖說明，為什么我們不能用強(qiáng)制措施來推動(dòng)有價(jià)值的生活方式。盡管他所關(guān)注的是公民關(guān)涉自我的行為，但他的論證可以視為對(duì)《論語》這段話的一個(gè)非常充分的注解?；魻柨ㄌ岬搅诉\(yùn)用強(qiáng)制性的法律來強(qiáng)制推行道德所產(chǎn)生的許多問題。首先，這樣的強(qiáng)制性法律只能限制外在行為，而外在行為和內(nèi)在狀態(tài)之間只有松散的關(guān)聯(lián)，因此，一個(gè)人也許由于害怕懲罰而沒有展現(xiàn)傷害他人的外部行為，但這并不意味著他／她沒有傷害別人的內(nèi)心狀態(tài)；第二，最好的行為是那些作為服務(wù)于一個(gè)人整體生活的有機(jī)計(jì)劃的一部分的行為，但因強(qiáng)制性法律而做出的行為只有單一的目的，即避免懲罰；第三，強(qiáng)制性法律使人們的守法行動(dòng)變得沒有價(jià)值，因?yàn)檫@樣的行動(dòng)對(duì)于行為主體來說僅僅有逃避懲罰的工具價(jià)值，而不再有內(nèi)在價(jià)值。

正是在這里，我們可以看到自由主義與儒家完善論之間存在明顯差異。對(duì)自由主義者而言，政府的作用僅僅是為在公共領(lǐng)域展開的游戲制定規(guī)則，并且通過懲罰確保人們按照這些規(guī)則從事游戲。確保人成為有道德的人，并非它的職責(zé)所在。只要遵循這些規(guī)則，好人與壞人沒有區(qū)別。這也可以解釋，為什么自由主義者在考慮關(guān)涉他人的個(gè)人行動(dòng)時(shí)只對(duì)確保人們不做傷害他人的事感興趣，而不是對(duì)確保人們做有益于他人的事感興趣。事實(shí)上，這可以部分說明為什么他們堅(jiān)持政治之域和切身（personal）之域這一有名的區(qū)分：政治之域不同于切身之域。政府并不關(guān)心活動(dòng)在公共領(lǐng)域的人究竟屬于何種人，好還是壞，品德高尚還是卑鄙無恥，無私利人還是自私自利。政府既不幫助培養(yǎng)個(gè)體的美德，也不幫助他們戒除惡習(xí)，就好像政府既不幫助培養(yǎng)個(gè)體的惡習(xí)，也不幫助他們戒除美德一樣。除了使人遵紀(jì)守法之外，它只是任其所是。相形之下，上面孔子的那段話卻表明，政治之域?qū)σ粋€(gè)人的個(gè)人質(zhì)量有直接關(guān)系：旨在阻止人們傷害他人的規(guī)則，不僅會(huì)決定其社會(huì)是何種社會(huì)，而且在很大程度上還決定生活在這個(gè)社會(huì)中的人是何種人。政府如果主要或甚至只是通過懲罰性的法律來規(guī)范關(guān)涉他人的行為，那么它不僅不能使人品德高尚，而且還會(huì)使他們變得邪惡。因此，在儒家看來，政府的主要職責(zé)是幫助人們從事道德修養(yǎng)。

問題在于政府如何幫助人們從事道德修養(yǎng)。前面所引孔子的那段話提到兩種措施：德與禮。孔子所謂“德”是指政治領(lǐng)袖的道德表率作用，這也是《論語》關(guān)注的核心問題之一?？鬃由钚?，德具有感染力，因此，在向君主建言獻(xiàn)策時(shí)，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)君主自己有德的重要性。例如，子曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路篇》）。這里的“政”與“正”為同源詞。因此，當(dāng)季康子問政于孔子的時(shí)候，孔子說道：“政者正也。子帥以正，孰敢不正”（《論語·顏淵篇》）；當(dāng)季康子憂慮魯國多盜時(shí)，孔子回答說：“茍子之不欲，雖賞之不竊”（《論語·顏淵篇》）；當(dāng)季康子進(jìn)一步詢問是否可以殺死無道之人，孔子則說：“子為政，焉用殺。子欲善，而民善矣。”（《論語·顏淵篇》）在孔子看來，統(tǒng)治者“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路篇》）；“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”（《論語·為政篇》）。

第二項(xiàng)措施是禮，我們可以通過它與其他兩個(gè)概念即道德情感和自發(fā)性之間的聯(lián)系獲得更好的理解?？鬃咏忉屨f：［德］“興于《詩》，立于《禮》，成于《樂》。”（《論語·泰伯篇》）孔子在這里提到三部儒家經(jīng)典。他認(rèn)為《詩經(jīng)》中的詩最為有效。所以他要求自己的弟子學(xué)詩，而詩“可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君”（《論語·陽貨篇》）。這是因?yàn)?，在孔子看來?ldquo;詩三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’”（《論語·為政篇》）?？鬃訉?duì)詩的道德教化作用感興趣，這也清晰地體現(xiàn)在他不贊同以其他方式去讀詩：“誦詩三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為。”（《論語·子路篇》）從孔子關(guān)于詩的言論中，我們可以了解他的總體看法：無德之人缺乏的不是對(duì)美德的知性理解，而是成為有德之人的情感或欲望。因此，在當(dāng)代語境中，為了使人具有美德，政府所要做的可能不是贊助道德哲學(xué)家的公共講座，向人們說明成為無德之人是非理性的或如禽獸一般；而是應(yīng)當(dāng)找到可以激發(fā)道德情感的方式。對(duì)于孔子而言，詩歌在道德教育中的重要作用恰恰就是因?yàn)檫@一功能。不過，在當(dāng)代社會(huì)中，其它措施也可以起到類似的作用。例如，理查德·羅蒂（Richard Rorty）強(qiáng)調(diào)了新聞工作者的重要性：“波斯尼亞婦女的命運(yùn)取決于電視臺(tái)記者是否設(shè)法為她們做哈里特·比徹·斯陀（Harriet Beecher Stowe）曾為黑人奴隸所做的事——這些電視臺(tái)記者是否能使我們這些身處安全國家的觀眾，比以前更加真切地感覺到這些婦女和我們一樣，感覺到她們是真實(shí)的人”（Rorty, 1998: 180）。出于同樣的目的，政府也可以贊助、推動(dòng)和資助那些能夠在道德上感動(dòng)受眾的小說和電影，同時(shí)壓制那些傾向于鼓動(dòng)暴力的小說和電影；政府還可以做一些事情來弘揚(yáng)現(xiàn)實(shí)生活中的道德英雄。

然而無論如何，一個(gè)人因受到詩歌（或新聞報(bào)導(dǎo)、小說以及電影）激發(fā)所產(chǎn)生的道德情感往往是短暫的，而且不夠穩(wěn)定。例如，看電影、閱讀報(bào)紙上的報(bào)導(dǎo)或者看電視新聞里的自然災(zāi)害，都可能會(huì)引起我們的道德情感。然而，離開電影院，放下報(bào)紙，或關(guān)掉電視機(jī)，這樣的道德情感可能很快消失。為了維持由詩所引起的道德情感，孔子強(qiáng)調(diào)《禮記》的重要性。這本書包含了一系列禮儀規(guī)則。他要求自己的學(xué)生“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語·顏淵篇》）。禮儀規(guī)則不像懲罰性的法律。20世紀(jì)享有盛名的學(xué)者胡適指出，“第一，禮偏重積極的規(guī)矩，法偏重消極的禁制；禮教人應(yīng)該做什么，應(yīng)該不做什么；法教人什么事是不許做的，做了是要受罰的。第二，違法的有刑罰的處分，違禮的至多不過受‘君子’的譏評(píng)，社會(huì)的笑罵，卻不受刑罰的處分”（Hu, 1991: 96）。然而，在做出由禮儀規(guī)則所限制的道德行為時(shí)，人們可能會(huì)感覺到某種拘束，經(jīng)常需要努力克服視、聽、言、行方面有悖禮儀規(guī)則的欲望。因此，孔子認(rèn)為，道德教化只有通過音樂才能完成。

《樂經(jīng)》現(xiàn)已失傳，但在《禮記》的現(xiàn)存版本中有一章論樂，從中我們可以明白在何種意義上道德完成于音樂。在漢語里，音樂的“樂”字之同形異聲字表示喜悅、快樂或高興的意思。因此，《禮記》說“樂者，樂也”（《禮記·樂記》）。聽到一曲動(dòng)聽的旋律，我們會(huì)忍不住“手之舞之，足之蹈之”（《禮記·樂記第十九》）。因此，樂常常與禮形成鮮明對(duì)照，后者指向人的外部行為，而前者則針對(duì)人的內(nèi)部情感：“致樂以治心，則易直子諒之心油然生矣。易直子諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，致樂以治心者也”（《禮記·樂記十九》）。簡而言之，音樂在道德教化中的作用在于，一個(gè)人行道德時(shí)，不會(huì)感覺受到外部禮儀規(guī)則的制約；相反，他的行為自然而然，毫不費(fèi)力，而且充滿喜悅。這的確是孔子所自述的七十歲之后的境界：“從心所欲不逾矩”（《論語·為政篇》）。用孟子的話說，達(dá)到這種境界的人不再“行仁義”，而是“由仁義行”（《孟子·離婁下》；《論語·衛(wèi)靈公篇》）。“行仁義”時(shí)，仁義仍被視為外在于一個(gè)人的東西；而“由仁義行”時(shí)，仁義顯然已被內(nèi)化于一個(gè)人的東西。一旦禮內(nèi)化于人，孔子認(rèn)為這個(gè)人就一定“好德如好色者（《論語·子罕篇》）。這是一個(gè)精彩的比喻。一個(gè)人喜歡漂亮顏色，我們不需要告訴他如何深思熟慮，也不需要告訴他如何下手努力。只要一看到漂亮顏色，人們就會(huì)喜歡。事實(shí)上，一個(gè)人除非同時(shí)喜歡某種顏色，就不可能把這種顏色視為漂亮的顏色；同樣，一個(gè)人除非同時(shí)認(rèn)為某種顏色漂亮，也不可能喜歡這種顏色。

儒家思想雖然是理想主義的，但它并非烏托邦。儒家認(rèn)識(shí)到，恐怕需要很長時(shí)間我們才可能徹底摒棄懲罰性的法律。然而，在儒家看來，第一，隨著政府在道德教化方面所付出的不懈努力，有必要對(duì)其實(shí)施懲罰性法律的人數(shù)一定相當(dāng)少。第二，甚至對(duì)于這一小部分人來說，這樣的法律威懾也就夠了，因而只是制定出來，但無需使用（Kongzi Jiayu：1）。第三，即使必須使用這樣的刑法，政治領(lǐng)導(dǎo)人必須記住兩件重要的事情。一方面，抓住罪犯時(shí)，政治領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)“哀矜而勿喜”（《論語·子張篇》）。他們應(yīng)當(dāng)意識(shí)到，不是他們成功地抓獲了罪犯，而是他們教民無方，即未能把那個(gè)人教好從而讓懲罰變得沒有必要，而只是把訴諸懲罰作為最后的補(bǔ)救辦法。另一方面，懲罰主要不是報(bào)復(fù)性的，不是要把罪犯使他人遭受的損害返還給罪犯；相反，懲罰是修復(fù)性的，要把罪犯轉(zhuǎn)變成一位有德之士。因此，孔子對(duì)古代社會(huì)和自己所處的社會(huì)進(jìn)行了如下對(duì)比：“古之知法者，能省刑，本也；今之知法者，不失有罪，末矣”（Kongzi Jiyu：408），并認(rèn)為前者優(yōu)于后者。第四，如果刑法的運(yùn)用絕對(duì)必要，那么，進(jìn)一步的道德教化應(yīng)當(dāng)緊隨其后。在這些與法律相關(guān)的所有方面，筆者的主張與安靖如基本一致（Angle, 2009: 216-221）。