儒家國家完善論

筆者無意論證完善論之非；實(shí)際上，我希望它是正確的。但我認(rèn)為，無論是在支持國家完善論方面還是在反對自由主義的國家中立性方面，它都尚未充分提出具有說服力的理據(jù)。筆者承認(rèn)在本文中也還無法對國家完善論提供任何更好的論證，然而，完善論者在反對自由主義的爭論中已經(jīng)錯(cuò)失了一個(gè)重要機(jī)會。我們看到，自由主義者明確表示，他們的中立性只適用于人們關(guān)涉自我的行為。那么關(guān)于人民涉及他人的行動，自由主義是否認(rèn)為政府可以有所作為呢？拉茲說得對，自由主義所接受的傷害原則必然認(rèn)為，政府可以正當(dāng)?shù)貜?qiáng)制推行與關(guān)涉他人的行為相關(guān)的那部分道德。不過，在筆者看來，他本應(yīng)當(dāng)質(zhì)疑自由主義關(guān)于政府應(yīng)當(dāng)強(qiáng)制推行這一部分道德的具體方式，而不是轉(zhuǎn)而提出政府也應(yīng)當(dāng)強(qiáng)制推行與關(guān)涉自我的行為相關(guān)的那部分道德這樣一個(gè)有爭議的主張。

筆者認(rèn)為，正是在這一點(diǎn)上，國家完善論者本來可以提供一個(gè)有說服力的論證來反對自由主義者，也正是在這一點(diǎn)上，當(dāng)代國家完善論者可以從儒家那里學(xué)到很多。雖然儒家也從人性的角度理解人之善，但是同霍爾卡的人性完善論不同，儒家認(rèn)為人之為人所必須具備的特性不僅僅是泛泛的道德質(zhì)量，而首先是關(guān)涉他人的道德質(zhì)量。這一點(diǎn)在孟子的下面這段名言中說得最清楚：“人皆有不忍人之心……無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫丑上》）在儒家看來，這里的仁、義、禮、智不僅是人的四個(gè)必要屬性，同時(shí)也是人的四大基本美德，而政府的基本作用就是要促進(jìn)個(gè)體之間的這些美德的發(fā)展。

儒家在這里顯然不同于自由主義。盡管自由主義者認(rèn)為政府不應(yīng)當(dāng)干涉公民只涉及自身的行為，但他們確實(shí)認(rèn)為政府在形塑人們關(guān)涉他人的行為方面具有重要作用。然而，對于自由主義者來說，政府只能靠刑法阻止人們彼此傷害來發(fā)揮這樣的作用。儒家不同意這樣的看法?？鬃佑芯涿?，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政篇》）。托馬斯·霍爾卡曾經(jīng)試圖說明，為什么我們不能用強(qiáng)制措施來推動有價(jià)值的生活方式。盡管他所關(guān)注的是公民關(guān)涉自我的行為，但他的論證可以視為對《論語》這段話的一個(gè)非常充分的注解?；魻柨ㄌ岬搅诉\(yùn)用強(qiáng)制性的法律來強(qiáng)制推行道德所產(chǎn)生的許多問題。首先，這樣的強(qiáng)制性法律只能限制外在行為，而外在行為和內(nèi)在狀態(tài)之間只有松散的關(guān)聯(lián)，因此，一個(gè)人也許由于害怕懲罰而沒有展現(xiàn)傷害他人的外部行為，但這并不意味著他／她沒有傷害別人的內(nèi)心狀態(tài)；第二，最好的行為是那些作為服務(wù)于一個(gè)人整體生活的有機(jī)計(jì)劃的一部分的行為，但因強(qiáng)制性法律而做出的行為只有單一的目的，即避免懲罰；第三，強(qiáng)制性法律使人們的守法行動變得沒有價(jià)值，因?yàn)檫@樣的行動對于行為主體來說僅僅有逃避懲罰的工具價(jià)值，而不再有內(nèi)在價(jià)值。

正是在這里，我們可以看到自由主義與儒家完善論之間存在明顯差異。對自由主義者而言，政府的作用僅僅是為在公共領(lǐng)域展開的游戲制定規(guī)則，并且通過懲罰確保人們按照這些規(guī)則從事游戲。確保人成為有道德的人，并非它的職責(zé)所在。只要遵循這些規(guī)則，好人與壞人沒有區(qū)別。這也可以解釋，為什么自由主義者在考慮關(guān)涉他人的個(gè)人行動時(shí)只對確保人們不做傷害他人的事感興趣，而不是對確保人們做有益于他人的事感興趣。事實(shí)上，這可以部分說明為什么他們堅(jiān)持政治之域和切身（personal）之域這一有名的區(qū)分：政治之域不同于切身之域。政府并不關(guān)心活動在公共領(lǐng)域的人究竟屬于何種人，好還是壞，品德高尚還是卑鄙無恥，無私利人還是自私自利。政府既不幫助培養(yǎng)個(gè)體的美德，也不幫助他們戒除惡習(xí)，就好像政府既不幫助培養(yǎng)個(gè)體的惡習(xí)，也不幫助他們戒除美德一樣。除了使人遵紀(jì)守法之外，它只是任其所是。相形之下，上面孔子的那段話卻表明，政治之域?qū)σ粋€(gè)人的個(gè)人質(zhì)量有直接關(guān)系：旨在阻止人們傷害他人的規(guī)則，不僅會決定其社會是何種社會，而且在很大程度上還決定生活在這個(gè)社會中的人是何種人。政府如果主要或甚至只是通過懲罰性的法律來規(guī)范關(guān)涉他人的行為，那么它不僅不能使人品德高尚，而且還會使他們變得邪惡。因此，在儒家看來，政府的主要職責(zé)是幫助人們從事道德修養(yǎng)。

問題在于政府如何幫助人們從事道德修養(yǎng)。前面所引孔子的那段話提到兩種措施：德與禮?？鬃铀^“德”是指政治領(lǐng)袖的道德表率作用，這也是《論語》關(guān)注的核心問題之一?？鬃由钚?，德具有感染力，因此，在向君主建言獻(xiàn)策時(shí)，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)君主自己有德的重要性。例如，子曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路篇》）。這里的“政”與“正”為同源詞。因此，當(dāng)季康子問政于孔子的時(shí)候，孔子說道：“政者正也。子帥以正，孰敢不正”（《論語·顏淵篇》）；當(dāng)季康子憂慮魯國多盜時(shí)，孔子回答說：“茍子之不欲，雖賞之不竊”（《論語·顏淵篇》）；當(dāng)季康子進(jìn)一步詢問是否可以殺死無道之人，孔子則說：“子為政，焉用殺。子欲善，而民善矣。”（《論語·顏淵篇》）在孔子看來，統(tǒng)治者“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路篇》）；“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”（《論語·為政篇》）。

第二項(xiàng)措施是禮，我們可以通過它與其他兩個(gè)概念即道德情感和自發(fā)性之間的聯(lián)系獲得更好的理解?？鬃咏忉屨f：［德］“興于《詩》，立于《禮》，成于《樂》。”（《論語·泰伯篇》）孔子在這里提到三部儒家經(jīng)典。他認(rèn)為《詩經(jīng)》中的詩最為有效。所以他要求自己的弟子學(xué)詩，而詩“可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君”（《論語·陽貨篇》）。這是因?yàn)?，在孔子看來?ldquo;詩三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’”（《論語·為政篇》）。孔子對詩的道德教化作用感興趣，這也清晰地體現(xiàn)在他不贊同以其他方式去讀詩：“誦詩三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為。”（《論語·子路篇》）從孔子關(guān)于詩的言論中，我們可以了解他的總體看法：無德之人缺乏的不是對美德的知性理解，而是成為有德之人的情感或欲望。因此，在當(dāng)代語境中，為了使人具有美德，政府所要做的可能不是贊助道德哲學(xué)家的公共講座，向人們說明成為無德之人是非理性的或如禽獸一般；而是應(yīng)當(dāng)找到可以激發(fā)道德情感的方式。對于孔子而言，詩歌在道德教育中的重要作用恰恰就是因?yàn)檫@一功能。不過，在當(dāng)代社會中，其它措施也可以起到類似的作用。例如，理查德·羅蒂（Richard Rorty）強(qiáng)調(diào)了新聞工作者的重要性：“波斯尼亞婦女的命運(yùn)取決于電視臺記者是否設(shè)法為她們做哈里特·比徹·斯陀（Harriet Beecher Stowe）曾為黑人奴隸所做的事——這些電視臺記者是否能使我們這些身處安全國家的觀眾，比以前更加真切地感覺到這些婦女和我們一樣，感覺到她們是真實(shí)的人”（Rorty, 1998: 180）。出于同樣的目的，政府也可以贊助、推動和資助那些能夠在道德上感動受眾的小說和電影，同時(shí)壓制那些傾向于鼓動暴力的小說和電影；政府還可以做一些事情來弘揚(yáng)現(xiàn)實(shí)生活中的道德英雄。

然而無論如何，一個(gè)人因受到詩歌（或新聞報(bào)導(dǎo)、小說以及電影）激發(fā)所產(chǎn)生的道德情感往往是短暫的，而且不夠穩(wěn)定。例如，看電影、閱讀報(bào)紙上的報(bào)導(dǎo)或者看電視新聞里的自然災(zāi)害，都可能會引起我們的道德情感。然而，離開電影院，放下報(bào)紙，或關(guān)掉電視機(jī)，這樣的道德情感可能很快消失。為了維持由詩所引起的道德情感，孔子強(qiáng)調(diào)《禮記》的重要性。這本書包含了一系列禮儀規(guī)則。他要求自己的學(xué)生“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵篇》）。禮儀規(guī)則不像懲罰性的法律。20世紀(jì)享有盛名的學(xué)者胡適指出，“第一，禮偏重積極的規(guī)矩，法偏重消極的禁制；禮教人應(yīng)該做什么，應(yīng)該不做什么；法教人什么事是不許做的，做了是要受罰的。第二，違法的有刑罰的處分，違禮的至多不過受‘君子’的譏評，社會的笑罵，卻不受刑罰的處分”（Hu, 1991: 96）。然而，在做出由禮儀規(guī)則所限制的道德行為時(shí)，人們可能會感覺到某種拘束，經(jīng)常需要努力克服視、聽、言、行方面有悖禮儀規(guī)則的欲望。因此，孔子認(rèn)為，道德教化只有通過音樂才能完成。

《樂經(jīng)》現(xiàn)已失傳，但在《禮記》的現(xiàn)存版本中有一章論樂，從中我們可以明白在何種意義上道德完成于音樂。在漢語里，音樂的“樂”字之同形異聲字表示喜悅、快樂或高興的意思。因此，《禮記》說“樂者，樂也”（《禮記·樂記》）。聽到一曲動聽的旋律，我們會忍不住“手之舞之，足之蹈之”（《禮記·樂記第十九》）。因此，樂常常與禮形成鮮明對照，后者指向人的外部行為，而前者則針對人的內(nèi)部情感：“致樂以治心，則易直子諒之心油然生矣。易直子諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，致樂以治心者也”（《禮記·樂記十九》）。簡而言之，音樂在道德教化中的作用在于，一個(gè)人行道德時(shí)，不會感覺受到外部禮儀規(guī)則的制約；相反，他的行為自然而然，毫不費(fèi)力，而且充滿喜悅。這的確是孔子所自述的七十歲之后的境界：“從心所欲不逾矩”（《論語·為政篇》）。用孟子的話說，達(dá)到這種境界的人不再“行仁義”，而是“由仁義行”（《孟子·離婁下》；《論語·衛(wèi)靈公篇》）。“行仁義”時(shí)，仁義仍被視為外在于一個(gè)人的東西；而“由仁義行”時(shí)，仁義顯然已被內(nèi)化于一個(gè)人的東西。一旦禮內(nèi)化于人，孔子認(rèn)為這個(gè)人就一定“好德如好色者（《論語·子罕篇》）。這是一個(gè)精彩的比喻。一個(gè)人喜歡漂亮顏色，我們不需要告訴他如何深思熟慮，也不需要告訴他如何下手努力。只要一看到漂亮顏色，人們就會喜歡。事實(shí)上，一個(gè)人除非同時(shí)喜歡某種顏色，就不可能把這種顏色視為漂亮的顏色；同樣，一個(gè)人除非同時(shí)認(rèn)為某種顏色漂亮，也不可能喜歡這種顏色。

儒家思想雖然是理想主義的，但它并非烏托邦。儒家認(rèn)識到，恐怕需要很長時(shí)間我們才可能徹底摒棄懲罰性的法律。然而，在儒家看來，第一，隨著政府在道德教化方面所付出的不懈努力，有必要對其實(shí)施懲罰性法律的人數(shù)一定相當(dāng)少。第二，甚至對于這一小部分人來說，這樣的法律威懾也就夠了，因而只是制定出來，但無需使用（Kongzi Jiayu：1）。第三，即使必須使用這樣的刑法，政治領(lǐng)導(dǎo)人必須記住兩件重要的事情。一方面，抓住罪犯時(shí)，政治領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)“哀矜而勿喜”（《論語·子張篇》）。他們應(yīng)當(dāng)意識到，不是他們成功地抓獲了罪犯，而是他們教民無方，即未能把那個(gè)人教好從而讓懲罰變得沒有必要，而只是把訴諸懲罰作為最后的補(bǔ)救辦法。另一方面，懲罰主要不是報(bào)復(fù)性的，不是要把罪犯使他人遭受的損害返還給罪犯；相反，懲罰是修復(fù)性的，要把罪犯轉(zhuǎn)變成一位有德之士。因此，孔子對古代社會和自己所處的社會進(jìn)行了如下對比：“古之知法者，能省刑，本也；今之知法者，不失有罪，末矣”（Kongzi Jiyu：408），并認(rèn)為前者優(yōu)于后者。第四，如果刑法的運(yùn)用絕對必要，那么，進(jìn)一步的道德教化應(yīng)當(dāng)緊隨其后。在這些與法律相關(guān)的所有方面，筆者的主張與安靖如基本一致（Angle, 2009: 216-221）。