二、獨特的伊斯蘭政體

“伊斯蘭革命”結束了“白色革命”，它建立起了一個全新的獨特的現代伊斯蘭政體。從政治以及政治學的角度看，伊朗的現代伊斯蘭政體是“伊斯蘭革命”產生的最重要的，最具歷史意義的成果。

革命，掃蕩舊制度，打碎舊的社會結構，給替代的新制度以極大的歷史空間與自由。伊朗伊斯蘭政體就是享有這樣的歷史自由的為數不多的幸運者。

伊朗伊斯蘭革命成功后，霍梅尼喊出了一個令世界印象深刻的政治口號“不要東方，不要西方，只要伊斯蘭”。無論如何，伊朗至少在建立全新的政治體制上做到了這一點，現代伊朗政體既不同于東方源于蘇聯體制的社會主義政體，也不同于以美國為代表的西方資本主義政體。有意思的是，伊朗伊斯蘭政體既有東方社會主義的某些制度規(guī)則，也有西方資本主義政體中的制度形式，但卻絕不能說，伊朗伊斯蘭政體是東西方政治制度的混合物?，F代伊斯蘭政體絕對是完整的、獨特的，是一種新型的政治體制。

1979年3月30日及31日，剛剛通過伊斯蘭革命推翻巴列維王朝的伊朗舉行全民公決，成立新的國家，以伊斯蘭共和國取代君主政體進行公投，新國家的國名為：伊朗伊斯蘭共和國。全民公決的結果是：參加公投的98.2%的伊朗人贊同建立以伊朗伊斯蘭共和國為國名的新國家。“伊斯蘭”--“共和國”，從此成為伊朗現代伊斯蘭政體的兩個“政極”，即現代伊斯蘭政體生成的兩個原點。

伊斯蘭，即伊斯蘭教，代表了伊朗國家和民族的基本價值，是伊朗社會及全體人民必須遵循的基本原則，是伊朗處理和判斷一切社會事務的根本準繩，是伊朗國家建設和社會發(fā)展的方向和目標。在現實中，伊斯蘭是由伊斯蘭教士直至大阿亞圖拉及最高領袖為載體和代表的。什葉派各級教士霍賈特伊斯蘭、阿亞圖拉、大阿亞圖拉等是伊斯蘭教、古蘭經的研習者、傳授者、解釋者、闡發(fā)者，是人格化的伊斯蘭教。根據經過大阿亞圖拉霍梅尼闡發(fā)的伊斯蘭什葉派第十二伊瑪姆教派教義，在伊瑪姆隱遁時期，法基赫（教法學家）作為穆斯林烏瑪的領袖代行伊瑪姆的一切權力。以最高領袖為首的法基赫集團代表隱遁的伊瑪姆，根據《古蘭經》領導伊朗社會，這是現代伊朗伊斯蘭政體的一個基本方面，是國家權力合法性來源之一。

伊朗政體乃至伊朗社會的另一極、另一個原點，是人民選舉。霍梅尼曾說過：不要說民主，那是一個西方的概念。從另一方面看，伊朗政體的合法性、伊朗一切法律與政策，直接來源于人民選舉和公決。現代伊朗伊斯蘭政體下，一切宗教的、世俗的權力機構、領導人都必須經過選舉產生，憲法、重大決定要經全民公決?，F行伊朗伊斯蘭共和國憲法就是于1980年首先經全民選舉組成73位憲法專家委員會負責起草，后經全民公投通過的。最高領袖是經全民選舉產生的伊斯蘭教法學家組成的“專家委員會”在高教階的教法學家中選舉產生，伊朗總統(tǒng)和議會都是經過競爭性的直接選舉產生的。

伊斯蘭教義和人民選舉是伊朗政體的兩個邏輯的起點和現實基礎。在此之上生成了伊朗伊斯蘭共和國的全部政體。

從這個政體結構圖中可以看出，伊朗伊斯蘭共和國政體結構，一方面實現了代表伊斯蘭教價值的伊斯蘭教法學家及其最高領袖對國家的領導；另一方面又實現了由全民選出、直接代表反映人民意愿的政府和議會對國家的領導。伊朗政體、伊朗政治權力，由伊斯蘭教和人民選舉兩極而生，經過對接、合并、融合最終形成和運行。

伊斯蘭教規(guī)定了伊朗社會最高的價值準則、社會理想和基本的社會規(guī)范。與基督教和佛教的經典不同，《古蘭經》在一定程度上是一部理想化和道德化的社會律令，《古蘭經》以神圣化的教義賦予世俗社會以規(guī)范和理性。由于這種宗教原則與社會準則的互通性，伊朗伊斯蘭政體可以將伊斯蘭教規(guī)奉為社會的基本原則和核心價值，要求以伊斯蘭教義作為衡量一切社會活動的準繩。在政體形式上，則將這種抽象的價值原則化身為終生研習和踐行伊斯蘭教義的伊斯蘭教法學家，負責將社會準則在現實政治和社會生活中付諸實施并監(jiān)督執(zhí)行。

20世紀70年代，現代伊斯蘭思想和政體的創(chuàng)立者霍梅尼首次出版了他的論述現代伊斯蘭思想和制度代表性著作《伊斯蘭政府:法學家的統(tǒng)治》（Hokumat-e Islami : Velayat-e Faqih）。從現實角度看，霍梅尼政治思想最重要的內容之一是對“伊斯蘭政府的形式”的設計和論述。他提出，伊斯蘭政府不同于現存任何形式的“立憲”政府。伊斯蘭政體的“立憲”含義不是指基于公民權利對政府權力及其運作進行限定和規(guī)范，而是指統(tǒng)治者服從《古蘭經》和《圣訓》。“因此，伊斯蘭政府可以被界定為依據神法對人進行統(tǒng)治”。伊斯蘭政府同君主立憲制和世俗共和制的根本區(qū)別在于，在后兩種政體中，君主和人民的代表參加立法，而伊斯蘭立法權專屬真主。立法、立憲來自真主和基本教義，它保障了社會基本準則和核心價值的穩(wěn)定性，排斥了來自現實社會的功利考量，防止準則與價值的變異。而一定程度上超越于世俗的伊斯蘭教法學家作為社會準則和核心價值的監(jiān)護人，又進一步維護和鞏固了社會準則和核心價值的穩(wěn)定性，并在很大程度上保證了社會準則和核心價值的實踐性。在伊朗伊斯蘭政體下，準則與價值的制度體現是具有最高伊斯蘭教義學養(yǎng)和最高道德典范并被為選為最高領袖從而掌握國家最高權力，擁有國家事務最終裁決權和最高監(jiān)護權。這是伊朗伊斯蘭政體的一個邏輯起點和建構基點。這一點頗有中國古代“賢人政治”和古希臘的“哲學王”的意味。

最高領袖是一種政治體制，是一種權力結構，在這個“哲學王”的對面，在伊斯蘭政體的另一端，是經人民選舉產生的世俗的、普通的政權機構——總統(tǒng)和議會。即使在伊朗，全民選舉、黨派競爭在很大程度上是世俗政治，它的出發(fā)點不是理想和道德而是社會現實，它的本質是集團利益。抽象地說，伊朗伊斯蘭政體中人民選舉這一極包含了另一種價值，即世俗的、現實的利益訴求。

伊朗伊斯蘭政體是建立在伊斯蘭教義和人民選舉這兩個邏輯起點和建構基點之上的，伊朗的政體與法律、政策分別來自兩極的輸入和支持。

從伊斯蘭教義原點出發(fā)，最高領袖執(zhí)掌伊朗伊斯蘭政體最高權力的體制與方式，主要體現在：最高領袖對于伊朗五大政權機構——總統(tǒng)與政府、議會、司法總監(jiān)、國家利益委員會、憲法監(jiān)護委員會的人事權力和政策建議權與否決權等兩大方面。

伊朗總統(tǒng)由全民選舉產生，但要經過最高領袖的任命。總統(tǒng)是行政部門首腦，掌管國家行政權力，是僅次于最高領袖的職務。伊朗議會的正式名稱是“伊斯蘭協(xié)商議會”，議員由直接選舉產生，兼有根據憲法制定法律和政治協(xié)商職能。伊朗司法總監(jiān)是司法最高長官，依據憲法、法律監(jiān)督總統(tǒng)和議會，司法總監(jiān)由最高領袖直接任命。憲法監(jiān)護委員會是監(jiān)督和制約議會以及議會立法活動的主要機構，議會立法須經憲法監(jiān)護委員會審議通過否則無效，憲法監(jiān)護委員會共12名成員，其中6名為宗教學者由最高領袖推薦產生，6名為法學專家由議會選舉產生?？偨y(tǒng)、政府、議會、司法總監(jiān)、國家利益委員會、憲法監(jiān)護委員會等所有重要國家政權機構做出一切重大決定、制定的各種法律，都要向最高領袖負責。最高領袖擁有人事和政策上的最終否決權。

總統(tǒng)、政府和議會等國家政權機構在向最高領袖負責的同時，又要向人民負責，其制定的政策和一切重要決策，在原則上符合伊斯蘭教義的前提下，要從社會需求、人民利益和現實條件出發(fā)，要接受人民的評判、輿論的監(jiān)督和選舉的考驗。

伊朗的民選機構，總統(tǒng)、議會等也具有某種影響和制約最高領袖的方式和渠道，其中最主要的是“選舉領袖委員會”。伊朗伊斯蘭的兩極政體的重要表現之一是，兩極中的一極——人民選舉，同樣要體現在掌握最高權力的最高領袖身上——最高領袖也要經一定選舉程序產生?！兑晾室了固m共和國憲法》辟有“領袖和選舉領袖委員會”一章。憲法規(guī)定最高領袖根據一定條件由選舉領袖委員會協(xié)商指定，由88名伊斯蘭教法學家組成的領袖選舉委員會則要由全民選舉產生。領袖選舉委員會內部章程和相關規(guī)則由憲法監(jiān)護委員會制定和投票通過。

國家利益委員會，是伊朗伊斯蘭政體兩極之間最重要的鏈接器。社會的理想與現實之間總會存在矛盾，當伊斯蘭崇高的社會理想、社會準則與人民群眾眼前的實際利益、現實愿望發(fā)生矛盾時，如何協(xié)調、如何取舍、如何平衡？如何使法律與政策做到統(tǒng)籌兼顧？伊朗政體中的主要協(xié)調機制和負責機構就是這個國家利益委員會。國家利益委員會確切名稱為：確定國家利益委員會，是伊朗政體中最高協(xié)調機構。國家利益委員會成員涵蓋了伊朗政體中主要權力機構的首長，由總統(tǒng)、議長、司法總監(jiān)以及國家安全委員會成員組成，并最終向最高領袖負責。國家利益委員會成員來自代表伊朗政體兩極的不同權力機構，他們組成具有權威性的機構，負責協(xié)調處理依據兩種價值和訴求的法律與政策方案。伊斯蘭政體的兩極在這里匯接。

三、伊斯蘭政體社會文化原因探討

伊朗伊斯蘭政體是當今世界十分獨特的政體，它兼有東西方政體的元素，又從根本上不同于東西方政體。伊朗政體形成有其特殊的歷史、國情、文化等方面的原因和條件。根據我們的觀察與研究，特別是從政治學角度分析認識，我們認為除去國際學術界經常提到的一些因素外，什葉派特殊的組織方式和伊斯蘭教在什葉派穆斯林中形成的人生觀、價值觀，是伊朗伊斯蘭政體形成和賴以生存的兩個最為重要的特別值得關注的因素。

伊朗伊斯蘭政體的一個關鍵因素是最高領袖。伊朗最高領袖從個人條件和素質上，在很大程度上是一個杰出的、取得最高學術成就的伊斯蘭學者和道德楷模。從這個意義上看，什葉派的大阿亞圖拉以及在他們當中產生的最高領袖就是現實生活中的“哲學王”?？梢哉f是兩千多年前柏拉圖設想的“哲學王”第一次現身人間。單純的學術與道德權威成為國家與社會最高的政治領導人的現象在人類歷史上是極其罕見的，也許伊朗伊斯蘭政體是唯一的。古來政治實踐中的權力者本質是依靠經濟、軍事及組織資源而獲取權力地位，所謂“力取天下”。有德而無力，充其量只能充當思想領袖、意見分子。因此，在各個歷史階段及各種政體中都難以出現“德者為王”即“哲學王”現象。

伊朗伊斯蘭政體中的“哲學王”現象，在我們看來，首先與什葉派特殊的宗教學說和組織形式具有一定關系。與遜尼派不同，什葉派穆斯林實行教士等級學銜制和導師追隨制度。什葉派將教士分為：霍賈特伊斯蘭、阿亞圖拉、大阿亞圖拉等三大級別，三個遞進的級別要經過長期和嚴格的宗教研習和學術研究，根據所達到的學術水平和研究成果，經過極其嚴格的篩選制度逐步晉升。由于伊斯蘭經典甚多，熟悉伊斯蘭經典并要有所闡發(fā)和創(chuàng)新，需要非?？炭嗪吐敾壑私K身廢寢忘食苦讀苦修才有可能沿著教階逐級而上，而其中造詣最為深厚、道德最為高尚者修成正果達到大阿亞圖拉者更是鳳毛麟角。當今全球什葉派穆斯林中的大阿亞圖拉不足十人。

我們在訪問伊朗時，有幸在圣城庫姆拜見大阿亞圖拉Makarem Shirazi。年過八旬的大阿亞圖拉Makarem Shirazi可謂德高望重，他自幼研習《古蘭經》，熟讀上千部伊斯蘭教經典，著述等身、成果粲然，他已撰寫《古蘭經》研究著作逾百部，被譽為當今最權威的《古蘭經》學者。

像大阿亞圖拉Makarem Shirazi這樣的學者，在什葉派穆斯林中自然享有極其崇高的威望，而什葉派穆斯林具有追隨導師的習俗。每個什葉派穆斯林都會在清真寺里跟隨一位阿訇，即霍賈特伊斯蘭。每位霍賈特伊斯蘭又會追隨一位阿亞圖拉，每一位阿亞圖拉又會以一位大阿亞圖拉為導師。這樣的追隨，除去崇拜其學問，研習其著作以外還通過清真寺實行捐獻制度，什葉派穆斯林根據教義要按一定比例捐出自己收入增加的部分給清真寺，而這樣的捐獻要通過一層層導師形成捐獻和救助體系。這樣的體系使什葉派穆斯林的教士實際上具有了組織和財務能力。這樣的體系使什葉派教士，尤其是高級教士，具有一定的社會組織系統(tǒng)，當他們發(fā)揮政治作用的時候，什葉派的組織系統(tǒng)就起到了重要的社會動員和組織作用。抑或可以這樣說，當今數千萬什葉派穆斯林可以根據在世的當代8位大阿亞圖拉而分成8路大軍。

造就伊朗伊斯蘭政體中“哲學王”現象還有很重要的社會心理方面的原因，這就是伊朗社會中根深蒂固的伊斯蘭信仰。德者之所以可以為“王”背后的條件是，道德學問在民眾心中的社會價值。伊斯蘭崇尚樸素簡單的世俗生活，崇尚忠誠，向往來世。當代伊朗社會大眾中還保持著濃郁的簡樸單純、重義輕利、重信仰輕生死的價值觀、人生觀。我們認為，正是這樣的原因，正是在這樣的一種社會文化氛圍里，伊朗社會才可能長期保持較高的道德水平。伊朗人將來世視為理想，視為終極美好世界，才有可能對當世的賢者心向往之，把他們視為通向理想世界的引路人。我們認為，正是由于伊朗什葉派穆斯林中有鞏固而深厚的宗教信仰并化為深刻的人生觀、價值觀，導致了伊朗社會對宗教和道德權威的信奉。而對于宗教和道德權威的信奉進而成為產生“哲學王”的社會心理基礎。進一步講，民眾的宗教信仰水平是維系伊朗伊斯蘭政體的重要思想文化條件。

四、政體價值：伊斯蘭政體引發(fā)的思考

依據現代西方主流政治學的知識，民主與專制是劃分政體類型的基本標準。民主，意味著國家的治權來自民眾；專制，意味著國家治權來自某種權威而非民眾。在伊朗伊斯蘭政體面前，人們如何認定它的政體屬性呢？是民主抑或專制？是兼而有之還是二者皆非？伊朗政體生于伊斯蘭教義和人民選舉。根據西方的標準，伊朗政體中的最高權力屬于宗教權威，這當然與民主無關。但伊朗政體中行政和立法機關是通過自由選舉產生的，這又是典型的民主形式。顯然，用民主與專制的概念是無法定義伊朗政體的。

伊朗政體具有雙重價值：“教義”與“民意”，伊朗政體具有雙重權力結構：伊斯蘭教法學家和世俗政治家。伊朗政體中的雙重權力結構是雙重價值的載體，兩種權力分別代表不同價值，表達和實現不同價值，協(xié)調統(tǒng)合不同的價值。

對伊朗伊斯蘭政體結構和功能的分析，使我們意識到了一個理論性的問題：政體的價值。政體的社會功能是什么？評判一個政體優(yōu)劣的標準是什么？

伊朗政體中，最高領袖及憲監(jiān)會代表著伊斯蘭，體現著伊朗國家與社會信奉的核心價值。最高領袖及憲監(jiān)會的職責是監(jiān)督和評判伊朗一切法律和政策是否符合伊斯蘭教義，是否與伊朗信奉的核心價值保持一致。按照我們熟悉的話語，最高領袖及憲監(jiān)會對伊朗國家與社會的根本利益、長遠利益和整體利益負責，負責把握社會發(fā)展的方向。

在伊朗政體的另一端，是總統(tǒng)和議會。他們經過人民選舉產生，體現著經選舉和公決表達出來的“民意”，即伊朗各階層人民的現實的愿望和訴求。這代表了伊朗的另一種價值。同樣按我們熟悉的話語，直接來自民間、來自選舉和公決的民意更多地反映的是人民群眾的個別利益、眼前利益和局部利益?？偨y(tǒng)、政府、議會的行為更多地表現出務實的一面，他們肩負著人民現實的愿望和訴求，并受到選舉的約束。

伊朗政體的二重性要求伊朗的政治實踐及國家的法律、政策既要符合教義又要符合民意。然而，問題是在實踐中教義與民意、理想與現實之間總會有差距，總會有矛盾。當教義與民意發(fā)生沖突的時候，是教義高于民意，還是民意高于教義？試想，如果教義高于民意，理想優(yōu)于現實，以教義衡量一切、要求一切，為社會理想可以犧牲和排斥現實利益，“水至清則無魚”，這樣的社會恐怕是難以維持的。反過來，如果民意高于教義，只顧現實，沒有理想、沒有目標、不考慮未來，民眾個別利益、眼前利益、局部利益高于一切，結果必然是竭澤而漁、吃光花凈，這樣的社會同樣是難以為繼的。

事實上，在人類社會發(fā)展的實踐中，上述兩種偏差都曾出現過。一個政體如果不能調節(jié)兩種價值，適應兩方面的需要，便一定會遇到嚴重的危機。中國“文化大革命”的理論與實踐，從邏輯上分析，其實質便是國家政策脫離了社會現實和人民切身利益，試圖用“窮過渡”的辦法達至理想社會，強行要求中國社會為整體犧牲局部、為集體犧牲個體、為明天而犧牲今天。理想排斥現實的結果是社會理想脫離實際、脫離人民的現實利益，而脫離實際的理想終將失去社會的認同，導致“教義”空洞化、虛偽化，甚至遭到人們唾棄。

在當今歐美政體下，似乎出現了一種與當年中國“文化大革命”相反的傾向。在當代西方政體下，國家權力分散而政權不穩(wěn)定。頻繁的選舉使依靠選票上臺的執(zhí)政黨與政客必須遷就選民利益，國家政策只能顧及當下，必須滿足利益集團與選民的現實訴求，由此導致國家的政策短視化、功利化，選民的短期利益、局部利益成為一切政策、法律的出發(fā)點和落腳點，而國家與社會的整體利益、長遠利益則無暇顧及。在這種政體中，民意壓倒教義，今天排斥明天。其結果是寅吃卯糧，同樣鬧得危機重重。

伊朗政體中權力結構的二重性保障了伊朗政體雙重價值的平衡與協(xié)調。從本質上看，伊朗政體的根本功能在于通過雙重權力——教法學家和世俗政治家，實現和保持雙重價值——教義與民意的平衡與協(xié)調。傳統(tǒng)的觀點認為，政體的功能在于維護法制與秩序，進行社會管理。然而，透過伊朗伊斯蘭政體，可以從更深的層面看到：政體的價值還在于將“教義”與“民意”結合起來，即把社會的根本利益、長遠利益和整體利益與人民的個別利益、眼前利益和局部利益結合起來。好的政體是那些能夠協(xié)調“教義”與“民意”，兼顧理想與現實、整體與局部的政體。

也許我們不應該再按照西方政治學的流行觀點，用所謂專制和民主作為區(qū)分不同政體類型的標準。也許民主只是一個政治哲學的概念，而不是一個可以按其定義在現實中找到純粹對應物的政治科學概念。至少對于伊朗這樣的具有明顯雙重價值以及雙重權力結構的政體來說，民主或專制的概念似乎都不適合指稱伊朗政體，都難以概括出伊朗政體的性質。伊朗政體是教義與民意的綜合體，而不是單一價值的構筑物。如果權力結構的二重性具有普遍性，那么就不能用權力單一性質的假設來定性權力，更不能以此為標準把政體區(qū)分為民主與專制。如果權力的功能在于協(xié)調與處理任何一個國家與社會內部都具有的“教義”與“民意”、理想目標與現實需求之間的矛盾和關系的話，不同政體間的區(qū)別就只能存在于權力集中程度上的區(qū)別，即權力比較分散的政體和權力比較集中的政體。

權力結構決定體制功能。根據我們的觀察，如果用權力集中度的標準分析和定性不同政體，在多國的比較中可以發(fā)現：一個權力集中程度較高的政體更易于傾向教義而忽視民意，甚至“力排眾議”、“一意孤行”，優(yōu)先推進社會理想目標的實現。而一個分散程度較高的政體則更傾向于民意，更顧及民眾的現實利益訴求，相對缺乏對于教義、對于社會發(fā)展的理想目標的追求。從對于多國工業(yè)化進程的觀察與比較中，還可以看到，處于工業(yè)化進程中的國家與社會更易于選擇集中程度比較高的政體，權力集中度高的政體似乎更適合于發(fā)展中國家。完成工業(yè)化的西方發(fā)達國家則更多采用的是權力比較分散的政體，分權政體似乎更適合于完成工業(yè)化的發(fā)達國家。

（作者單位：中國社會科學院政治學研究所；北京大學外國語學院）