宋儒朱熹說：“千五百年之間，……堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也。若論道之常存，卻又初非人所能預(yù)。只是此個，自是亙古亙今常在不滅之物。雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳。”（《朱文公文集》卷36《答陳同甫書》）這充分道出了帝制中國時代儒者的苦惱和自信，苦惱的是真正圣人之道懸空而無法落實，自信的是圣人之道是常在不滅之物，雖有可能被人作壞，但終究殄滅他不得。正是有了這份義理的自信，歷史上的儒家始終堅持自身相對獨立的道統(tǒng)譜系和思考權(quán)力而并未將自己的良知完全出賣給專制統(tǒng)治者，而且他們的倫理觀念和道義信念使其傾向于在現(xiàn)實的社會狀況和權(quán)力政治之外或之上樹立一種評判社會治亂和政治好壞的正當(dāng)與合理性的標(biāo)準(zhǔn)，從而對于喜歡堅持自己獨立意志和品格的士人精英階層具有天然的吸引力。然而，我們也必須看到歷史或明或暗的另一面相，儒生士人屈于帝王之尊及其專制權(quán)力，亦會主動放棄“任斯道之南面”之責(zé)，而將之拱手奉送給專制帝王，甚者視“持理以要君”為亂臣賊子之“邪說”，相應(yīng)地，專制帝王亦是樂于以王者身份而僭居圣位，或者是以治統(tǒng)而并合道統(tǒng)的。如清儒李光地曰：“道統(tǒng)之與治統(tǒng)古者出于一，后世出于二。……自朱子而來，至我皇上（指康熙——引者注），又五百歲，應(yīng)王者之期，躬圣賢之學(xué)，天其殆將復(fù)啟堯舜之運，而道與治之統(tǒng)復(fù)合乎！”（《榕村全集》卷10《進(jìn)讀書筆錄及論說序記雜文序》）而雍正則曰：“仰惟先師道冠百王，教垂萬世，自生民而未有，集群圣之大成。朕自沖齡即勤向往，念皇考親承道統(tǒng)，既先圣后圣同符，暨眇躬仰契心傳，知作君作師之一致，茲當(dāng)嗣位之始，宜隆享祀之儀。”（《圣祖仁皇帝御制文集》第二集卷41《重修闕里圣廟告成遣皇子告祭文》）或言“在‘道統(tǒng)’與‘政統(tǒng)’分立的中國傳統(tǒng)社會，沒有一個皇帝敢說自己代表‘道統(tǒng)’”，此不足與論史者也。
清儒方苞說：“儒之（仕）途通，而其道亡矣。”（《方苞集·又書儒林傳后》）“焚書”“坑儒”令后世儒者不勝其憤慨和糾結(jié)，而通經(jīng)入仕和科舉取士的制度化雖然為儒生士人打通了通往權(quán)力的道路，但祿利之途的大開確乎有使其道亡之憂，故亦令其不勝感慨和糾結(jié)。此亦糾結(jié)，彼亦糾結(jié)，雖然此糾結(jié)非彼糾結(jié)，然而，僅僅是糾結(jié)并不能對權(quán)力施加真實而有效的限制，亦不能使儒家的真理之道不失本真地受人尊奉。那么，如何合理而恰當(dāng)?shù)匕才藕脵?quán)力與真理的關(guān)系，乃是一個歷史上的儒家未能真正解決好的問題，而要解決好這個問題，它山之石也許可以用來攻玉，如英人阿克頓勛爵所說：“斯多噶學(xué)派只能建議智者遠(yuǎn)離政治，把天道保留在心中。但是，當(dāng)基督在臨終前三日最后一次訪問耶路撒冷圣殿時說：‘愷撒的歸給愷撒，上帝的歸給上帝’，他是以保護(hù)良知的名義，賦予世俗權(quán)力它從未擁有過的神圣，也給它加上了它從未承認(rèn)過的束縛；這是對專制的否定，是自由的新紀(jì)元的開始。”
節(jié)制權(quán)力，仰望真理
總結(jié)上述，權(quán)力得真理之助，可以如虎添翼，造福人間，但也可能帶來真理的暴政，因為真理不同于意見和說服，“說服完全取決于權(quán)力對象對說服者意見的自由接受”，而真理本身“帶有一種強制的因素”，“具有一種專橫的特點”，它既會誘惑“處于孤獨之中的哲學(xué)家”，也同樣會誘惑處在意見包圍之中的掌權(quán)者“將他的真理作為標(biāo)準(zhǔn)強加于人類事務(wù)”。然而，我們又需要靠真理來節(jié)制或限制權(quán)力，歷史上的儒家之所以堅持道統(tǒng)對政統(tǒng)或治統(tǒng)的制約和抗衡作用，其用意即在此，不過，我不認(rèn)為儒家的道統(tǒng)或人為地建構(gòu)一套自以為是的道統(tǒng)譜系就是萬能的或具有神奇的作用，自居于道統(tǒng)傳人的自信和自負(fù)只會徒然增長一種“好自尊大標(biāo)幟而不知其詬誣”的虛驕之氣。儒家另外的一種努力倒是頗為可取，那就是創(chuàng)辦書院以便講學(xué)傳道，而最具創(chuàng)見的無疑是黃宗羲將學(xué)校作為獨立的議政機(jī)構(gòu)的卓越構(gòu)想。按照黃宗羲的設(shè)想，這一機(jī)構(gòu)可以不受干擾地監(jiān)督批評政府，可以公共公開地議決、評判是非，乃至“使治天下具皆出于學(xué)校”（《明夷待訪錄·學(xué)校》），然而，在帝制中國儒家真理與國家政權(quán)交互為用而糾纏不清的互動關(guān)系的時代，無論是創(chuàng)辦書院作為講學(xué)傳道的場所，還是黃宗羲對學(xué)校體制和功能的重構(gòu)設(shè)想，恐怕都難以真正見其功效，前者易于受到專制統(tǒng)治者及其科舉取士制度的干擾并最終被其改造和收編，后者則易流于空想。然而，誠如漢娜·阿倫特所言，當(dāng)“政治領(lǐng)域認(rèn)識到，在司法行政的公正性之外，它還需要一種置身于權(quán)力斗爭之外的建制”時，這種獨立的建制就是作為“真理庇護(hù)所”的高等學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)，盡管它們“一直面臨著來自社會和政治權(quán)力的所有危險”，那么，黃宗羲式“空想”的價值和意義自會被人重新發(fā)現(xiàn)。也許有人會說，現(xiàn)代高等學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)正飽受行政化的困擾，如何能夠成為“真理庇護(hù)所”？這的確是一個難題。不過，事在人為，去行政化也許并不難，我們不妨如是大膽構(gòu)想一下或作如下思想實驗，假如讓那些真正渴望、仰視并愿意捍衛(wèi)真理的學(xué)者在這些機(jī)構(gòu)中通過民主推選或抽簽輪流的方式不受干擾地自主管理這些機(jī)構(gòu)會怎樣呢？
無論如何，權(quán)力或許是必要的，但決不是萬能的，它需要受到節(jié)制，外在客觀的制度制約以及掌權(quán)者內(nèi)在的自我克制，還有就是應(yīng)受到真理的制約，為此，我們“需要一種置身于權(quán)力斗爭之外的”的“真理庇護(hù)所”的獨立建制，那是因為：
整個政治領(lǐng)域，無論如何偉大，仍然有其有限性——它并沒有包括人和世界的存在的全部。它被那些人們不能按照自己的意志改變的事物所限制。只有通過尊重它自身的限制，我們在其中可以自由行動和改變事物的這一領(lǐng)域才能夠一直不受觸動，保持其完整，和不失去其希望。抽象地說，我們可以把真理稱為我們不能改動的東西；形象地說，真理是我們腳下的土地和我們頭上的蒼穹。
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