注釋

1 “禮”字的文字學(xué)根源證明了這一點(diǎn)，參《說文·禮》。《禮記·禮運(yùn)》：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而號，告曰：‘皋！某復(fù)。’然后飯腥而苴孰。故天望而地藏也，體魄則降，知?dú)庠谏?，故死者北首，生者南鄉(xiāng)，皆從其初。”又云：“先王患禮之不達(dá)于下也，故祭帝于郊，所以定天位也；祀社于國，所以列地利也；祖廟所以本仁也，山川所以儐鬼神也，五祀所以本事也。”

2 參沈文倬：《略論禮典的實(shí)行和〈儀禮〉書本的撰作》，《宗周禮樂文明考論》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2006年，第1～47頁。臣瓚、葉夢得、朱熹、段玉裁、阮元、黃以周、皮錫瑞皆指出，漢人所謂《禮》或《禮經(jīng)》，即今日《儀禮》，今日“儀禮”之名為漢以后人所加?！秲x禮》內(nèi)容即本文“典禮”。皮錫瑞說，史公、班固所稱《禮》，即今本《儀禮》，不及《周禮》和《禮記》。蔣伯潛說：“西漢時人僅認(rèn)《儀禮》為《禮經(jīng)》，在‘三禮’中之位置為最高。”（蔣伯潛：《十三經(jīng)概論》，上海古籍出版社，1983年，第323頁）另參皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論》，北京：中華書局，1954年；黃以周：《禮書通故》全六冊，北京：中華書局，2007年，第3～11頁。

3 “周禮”作為書名起于西漢末劉歆，該書原名《周官》或《周官經(jīng)》（參王應(yīng)麟：《困學(xué)紀(jì)聞》卷四，翁元圻等注，上海古籍出版社，2008年，第464、469、571頁；黃以周：《禮書通故》，第1～21頁；章太炎：《國學(xué)講演錄》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1995，第94頁；蔣伯潛：《十三經(jīng)概論》，第251～252頁）。然自東漢以來，人們已習(xí)慣將該書所記視為“禮制”，故沿用此義。章太炎引《左傳》隱公十一年“禮，經(jīng)國家、定社稷、序民人、利后嗣”一句曰：“《周禮》則經(jīng)國家、定社稷之書也。”（章太炎：《國學(xué)講演錄》，第94頁）

4 《左傳·昭公二十五年》：“淫則昏亂，民失其性，是故為禮以奉之：為六畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風(fēng)、七音、六律，以奉五聲。為君臣上下，以則地義；為夫婦外內(nèi)，以經(jīng)二物；為父子、兄弟、姑姊甥舅、婚媾姻亞，以象天明；為政事、庸力、行務(wù)，以從四時；為刑罰威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為溫慈惠和，以效天之生殖長育。民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗；喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也；死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長久。”類似的觀點(diǎn)亦參《史記·禮書》：“人體安駕乘，為之金輿錯衡以繁其飾；目好五色，為之黼黻文章以表其能；耳樂鐘磬，為之調(diào)諧八音以蕩其心；口甘五味，為之庶羞酸咸以致其美；情好珍善，為之琢磨圭璧以通其意。”

5 又：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。”“是故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達(dá)于喪祭、射御、冠昏、朝聘。故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也。”“夫禮必本于天，動而之地，列而之事，變而從時，協(xié)于分藝，其居人也曰養(yǎng)，其行之以貨力、辭讓：飲食、冠昏、喪祭、射御、朝聘。故禮義也者，人之大端也。”（見《禮記·禮運(yùn)》）。

6 沈文倬：《略論禮典的實(shí)行和〈儀禮〉書本的撰作》，參《宗周禮樂文明考論》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2006年，第114頁。

7 鄭玄、孔穎達(dá)皆分《禮》為經(jīng)禮、曲禮，然謂經(jīng)禮即《周禮》，曲禮即《儀禮》（清人考證出鄭玄未用“儀禮”一詞），章太炎亦主此說。朱熹承葉夢得、臣瓚而駁其謬，指出“經(jīng)禮”即《儀禮》所載（亦即典禮）；而“曲禮”乃“禮之微文小節(jié)”，“如今《曲禮》、《少儀》、《內(nèi)則》、《玉藻》、《弟子職》篇所記”?！抖Y器》中“經(jīng)禮三百，曲禮三千”，《中庸》中“禮儀三百，威儀三千”，其中經(jīng)禮與禮儀同，曲禮與威儀同。然經(jīng)禮與曲禮之關(guān)系，則或以為經(jīng)禮為常禮，曲禮為變禮（藍(lán)田呂氏）；或以為經(jīng)禮制之凡，曲禮制之目（葉夢得）；或以曲禮為“經(jīng)禮中之儀文曲折”，即經(jīng)禮之展開也（孫希旦、黃以周）；或以曲禮為“日常生活中的小威儀”，則與經(jīng)禮全然不同（沈文倬）。若以《禮記·曲禮》看，則沈氏之說不虛，即曲禮乃典禮之外、日常之禮。古人有崇經(jīng)之習(xí)，故欲以曲禮為經(jīng)禮之附庸，生出“變禮”、“曲折”之說。孫希旦正因此故，發(fā)現(xiàn)《禮記·曲禮》內(nèi)容與《儀禮》不相對應(yīng)，只好把它們說成是古《禮》篇，并區(qū)分曲禮為三：“一為《儀禮》中之曲折，一則古《禮》篇之《曲禮》，一則《禮記》中之《曲禮》也”，徒增混亂（鄭玄《目錄》謂《投壺》《奔喪》為《曲禮》之正篇，孔疏謂為逸《曲禮》）。參孫希旦：《禮記集解》全三冊，北京；中華書局，第1～3頁；黃以周：《禮書通故》全六冊，北京：中華書局，2007年，第1～3頁；章太炎：《國學(xué)講演錄》，第103頁；沈文倬：《宗周禮樂文明考論》，114頁。

8 《荀子·禮論》稱“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。”《禮記·禮運(yùn)》云：“圣人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？”

9 類似的說法還有如：《禮記·郊特牲》：“男女有別，然后父子親，父子親然后義生，義生然后禮作，禮作然后萬物安。無別無義，禽獸之道也。”《禮記·禮運(yùn)》：“禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里。”《大戴禮記·哀公問于孔子》：“民之所由生，禮為大。非禮無以節(jié)事天地之神明也，非禮無以辨君臣上下長幼之位也，非禮無以別男女父子兄弟之親、昏姻疏數(shù)之文也。”

10 又如《禮記·禮運(yùn)》：“禮者君之大柄也，所以別嫌明微，儐鬼神，考制度，別仁義，所以治政安君也。”又云：“陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟管磬鐘鼓，修其祝嘏，以降上神與其先祖。以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所。是謂承天之祜。”《禮記·經(jīng)解》：“衡誠縣，不可欺以輕重；繩墨誠陳，不可欺以曲直；規(guī)矩誠設(shè)，不可欺以方圓；君子審禮，不可誣以奸詐。……夫禮，禁亂之所由生，猶坊止水之所自來也。”《史記·禮書》：“大路越席，皮弁布裳，朱弦洞越，大羹玄酒，所以防其淫侈，救其彫敝。是以君臣朝廷尊卑貴賤之序，下及黎庶車輿衣服宮室飲食嫁娶喪祭之分，事有宜適，物有節(jié)文。”《漢書·禮樂志》云：“人函天地陰陽之氣，有喜怒哀樂之情，天稟其性而不能節(jié)也，圣人能為之節(jié)而不能絕也，故象天地而制社樂，所以通神明，立人倫，正情性，節(jié)萬事也。”

11 類似的說法還有如：《禮記·祭義》：“禮者，履此者也。”《禮記·仲尼燕居》：“言而履之，禮也。”《荀子·大略》：“禮者，人之所履也。”《白虎通·情性》：“禮者，履也，履道成文也。”《漢書·公孫弘傳》：“禮者，所履也。”

12 《禮記·禮運(yùn)》云：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者，謂之人義。講信修睦，謂之人利。爭奪相殺，謂之人患。故圣人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？”《左傳·昭公二十六年》：“君令臣恭，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也。君令而不違，臣共而不貳，父慈而教，子孝而箴，兄愛而友，弟敬而順，夫和而義，妻柔而正，姑慈而從，婦聽而婉，禮之善物也。”

13 《荀子·大略》：“禮以順人心為本。”

14 《漢書·禮樂志》：“人性有男女之情，妒忌之別，為制婚姻之禮；有交接長幼之序，為制鄉(xiāng)飲之禮；有哀死思遠(yuǎn)之情，為制喪祭之禮；有尊尊敬上之心，為制朝覲之禮。”

15 《荀子·禮論》云：“故禮者養(yǎng)也。芻豢稻粱，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yǎng)目也∶鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者養(yǎng)也。君子既得其養(yǎng)，又好其別。曷謂別？曰∶貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。故天子大路越席，所以養(yǎng)體也；側(cè)載睪芷，所以養(yǎng)鼻也；前有錯衡，所以養(yǎng)目也；和鸞之聲，步中武象，趨中韶護(hù)，所以養(yǎng)耳也；龍旗九斿，所以養(yǎng)信也；寢兕持虎，蛟韅、絲末、彌龍，所以養(yǎng)威也；故大路之馬，必信至教順，然后乘之，所以養(yǎng)安也。”

16 17 梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，載中國文化書院編：《梁漱溟全集》第二卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1990年，第382、382～383頁。

18 明代首輔張居正，在父親去世后，沒有選擇離職丁憂。這當(dāng)然違背了當(dāng)時普遍通行的禮制。但是有了兩宮皇太后及萬歷皇帝的特許，這一行為又變成合理的。盡管如此，張的行為還是引起了許多人的強(qiáng)烈不滿，并在他日后給他帶來了麻煩。但是，我們不能說張這樣做違法。也不能說，皇太后及皇帝公然鼓勵違法。有關(guān)歷史背景參黃仁宇：《萬歷十五年》，北京：中華書局，1982年。

19 參［德］斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會——純粹社會學(xué)的基本概念》，林榮遠(yuǎn)譯，北京：商務(wù)印書館，1999年。

20 ［美］昂格爾：《現(xiàn)代社會中的法律秩序》，吳玉章、周漢華譯，南京：譯林出版社，2001年。

21 Douglass C. North, Institutions, Institutional Change and Economic Performance (Political Economy of Institutions and Decisions), Cambridge : Cambridge University Press, 1990.

22 Mary Douglas, Natural Symbols: Explorations in Cosmology, with a new introduction, London: Routlege, 1996 (first version in 1970).

23 Herbert Fingarette, Confucius--the Secular as Sacred, New York: Harper and Row, 1972.中譯參［美］芬格萊特：《孔子：即圣而凡》，彭國翔、張華譯，南京：江蘇人民出版社，2002年。

24 例如，當(dāng)我們以學(xué)生身份坐于教室時，我們必須跟老師保持一種距離，在言談舉止方面也會符合學(xué)生的身份，有時老師的一句話足以讓我們大費(fèi)折騰，等等。如果我們可以拒絕這些規(guī)矩的話，老師一刻也不能在教室里教學(xué)了。又比如，當(dāng)我們走進(jìn)商場購物時，我們就不能像在家里跟兄妹一樣的說笑，不能席地而坐，說話時必須注意店員的反應(yīng)，等等。如果我們可以不遵守這些規(guī)則，商店也就開不成了。類似的現(xiàn)象在日常生活中遍地皆是，芬格萊特在書中也舉了一些。仔細(xì)思考可以發(fā)現(xiàn)，這些規(guī)矩與法律最大的區(qū)別就是，它們通常不是明文規(guī)定的，而是約定俗成的；但是恰恰是這些約定俗成的規(guī)矩構(gòu)成了我們?nèi)粘Ｉ畹拇蟛糠謨?nèi)容，它們共同反映了禮在現(xiàn)代人生活中的廣泛存在及巨大力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了我們的想象。

25 A. S. Cua, "Reflections on the structure of Confucian ethics," Philosophy East and West, vol.21,no.2(1971),pp.125-140.

26 A.S. Cua, "Li and Moral Justification: A study in the Li Chi," Philosophy East and West, Vol.33,No.3,pp.1-16(1983)?？滦畚牧碛袑ｉT論述荀子禮學(xué)的論著，參A. S. Cua, "Dimesnions of Li (propriety): reflections on an aspect of Hsin Tzu's ethics," Philosophy East and Westt, vol. 29, No. 4 (Oct. 1979), pp.373-394.

27 Tu Wei-ming, "The creative tension between Jen and li," Philosophy East and West, 18(1968), pp.29-69.杜認(rèn)為，禮是仁在特定情境下的外化，禮體現(xiàn)了儒家不只是理論上談仁，而且要在入世中實(shí)踐仁的精神；如果說仁代表一種內(nèi)在性原理，禮就代表一種特殊性原理。禮好比是世界的準(zhǔn)則。有禮而無仁，人不成其為人；有仁而無禮，只是空談。仁與禮之間存在一種張力和平衡，需要人在實(shí)踐中體認(rèn)和把握。

28 Neville, Robert C., Boston Confucianism: Portable Tradition in Late-Modern World, Albany: State University of New York Press, 2000.

29 Hahm Chaibong, "Confucian Rituals and the Technology of the Self: A Foucaultian Interpretation," Philosophy East and West, Vol. 51, No. 3, Eighth East-West Philosophers' Conference (Jul., 2001), pp. 315-324.

30 John Clammer, Difference and Modernity: Social Theory and Contemporary Japanese Society, London and New York: Kegan Paul International, 1995,pp.105-107,110,etc..

31 32 ［法］孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，張雁深譯，北京：商務(wù)印書館，1961年，第4、1頁。

33 鄧正來：《研究哈耶克法律理論的一個前提性評注——〈法律、立法與自由〉代譯序》，載［英］哈耶克：《法律、立法與自由》第一卷，北京：中國大百科全書出版社，2000年。

34 ［德］康德：《法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)》，沈叔平譯，林榮遠(yuǎn)校，北京：商務(wù)印書館，1991年。

35 ［德］何意志：《法治的東方經(jīng)驗(yàn)——中國法律文化導(dǎo)論》，李中華譯，北京大學(xué)出版社，2010年，第45頁。

36 37 44 謝遐齡：《馬克思主義與儒學(xué)——我們是否仍處于經(jīng)學(xué)時代？》，《中國之為中國：正統(tǒng)與異端之辯》，上海：世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社，2012年，第14～15、16、21頁。

38 39 方朝暉：《文明的毀滅與新生：儒學(xué)與中國現(xiàn)代性研究》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第68～102、57頁。

40 41 45 46 費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京大學(xué)出版社，1998年，第36、31～33、58、16頁。

42 Francis L. K. Hsu, Americans and Chinese: Reflections on two Cultures and their People, Garden City, New York: Doubleday Natural History Press, 1953/1970, pp.360-361.

43 Ibid., p.361.

47～49［美］哈羅德·J·伯爾曼，《法律與革命——西方法律傳統(tǒng)的形成》，賀衛(wèi)方等譯，北京：中國大百科全書出版社，1993年，第iii、iv、iii-iv頁。

50～53梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，載中國文化書院編：《梁漱溟全集》第二卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1990年，第175、388、251、328頁。

54 梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第251頁。他也談到了以競選為特征的民主制度在中國社會中應(yīng)用起來容易走樣。他舉了村長選舉的例子，由于告村長的人很多，于是設(shè)立監(jiān)察委員會。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，有的村里選舉村長，選來選去還是原來的人或是他的親屬當(dāng)村長，甚至是村里最壞的人當(dāng)村長。等監(jiān)察委員宣布選舉無效時，村民們一哄而散。

55～63 梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，第324、327、383、383、387、385、386、277、276頁。

64 方朝暉：《中國文化的模式與儒學(xué)：以禮為例》，《復(fù)旦學(xué)報》（社會科學(xué)版），2010年第1期，第83～91頁。

65 本文并不否認(rèn)法治在現(xiàn)代中國的巨大意義。關(guān)于法治如何建設(shè)，這是另一個重大話題，非本文所能展開（擬日后專題探討）。這里只想指出，未來中國的法治建設(shè)，首先要從法理學(xué)做起；而在法理學(xué)中，需要明確定位法與禮的關(guān)系，自覺地把法作為促進(jìn)禮的途徑，從禮的高度理解法的功能，此其一；其二，要對西方法治的基本概念如個人權(quán)利、司法獨(dú)立等作重新界定，從更高的層次定位法的地位和作用；其三，要認(rèn)真檢討最近一個多世紀(jì)拋棄中國古代法思想傳統(tǒng)，盲目應(yīng)用西方法治觀念所帶來的一系列現(xiàn)實(shí)問題。

Reconstruction of Feudal Ethics Is also Necessary in Law-based China

—Comparison of Chinese and Western Institutional Civilizations

Fang Zhaohui

Abstract: For thousands of years, the rule of rites has been the foundation for China's institutional development, and its inner spirit lies in the trust in and respect for people. By respecting the virtuous and using the able, cultivating customs, and fostering ethics to let the people feel warm and arouse their human nature, the rule of rites has helped to establish code of conduct, form collectivism, and create the tradition in each industry. The rites are the main standard for differentiating civilization and barbarism, and progress and backwardness in the Chinese culture. Without rites, Chinese society will be like a soulless and spiritless person. The counterpart of Western law in ancient China is the concept of rites instead of the thing called "law" in the Book of Documents. In the future, the Chinese government should develop the rule of law with a focus on jurisprudence, clarify the relationship between law and rites, consciously promote rites with the help of law, and understand the functions of law from the perspective of rites; it also needs to redefine the basic concepts in the Western rule of law, such as personal rights and judicial independence, and decide the position and function of law from a higher level.

Keywords: rule of rites, rule of law, Chinese civilization

作者簡介

方朝暉，清華大學(xué)人文學(xué)院歷史系暨思想文化研究所教授、博導(dǎo)，韓國首爾大學(xué)、臺灣佛光大學(xué)客座教授。研究方向?yàn)橹袊枷胧?、儒學(xué)、儒家經(jīng)典。主要著作有《“中學(xué)”與“西學(xué)”：重新解讀現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史》、《儒家修身九講》等。