關(guān)于康德的目的論的充分且最合理的展開(kāi)，是在他關(guān)于人類(lèi)歷史的思考與著述中；這些思考與著述在一定程度上突破了他“三大批判”中的思想范式，對(duì)價(jià)值與秩序問(wèn)題的研究有重要的啟示。我們且來(lái)看康德在《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》一文中提出的命題，并給予相應(yīng)的解讀和評(píng)議。
康德寫(xiě)道：“一個(gè)被創(chuàng)造物的全部自然秉賦都注定了終究是要充分地并且合目的地發(fā)展出來(lái)的。”如果放棄這個(gè)命題，那么，“令人絕望的偶然性就會(huì)取代了理性的線索”。進(jìn)言之，“這些自然稟賦的宗旨就在于使用人的理性，它們將在人——作為大地之上唯一有理性的被創(chuàng)造物——的身上充分地發(fā)展出來(lái)，但卻只能是在全物種的身上而不是在各個(gè)人的身上”。每個(gè)人的生命都是極其短暫的，因而任何人的理性啟蒙與所做所為都有其局限，克服短暫和局限的最有效的方式就是每代人都“把自己的啟蒙”留傳給后代。
康德繼續(xù)指出：“大自然要使人類(lèi)完完全全由其自己本身就創(chuàng)造出來(lái)超乎其動(dòng)物生存的機(jī)械安排之上的一切東西，而且除了其自己本身不假手于本能并僅憑自己的理性所獲得的幸?；蛎罎M而外，就不再分享任何其他的幸福和美滿。”動(dòng)物只能自在地服從于自然界的安排，“人類(lèi)倒不如說(shuō)是由自己本身來(lái)創(chuàng)造一切的”；因?yàn)榇笞匀豢磥?lái)“根本就不曾做任何的事情來(lái)使人生活得安樂(lè)，反倒是要使他們努力向前奮斗，以便由于他們自身的行為而使他們自己配得上生命與福祉”。人的超出本能的理性活動(dòng)，特別是自己的生產(chǎn)勞動(dòng)，使人“獲得幸福與美滿”，因而“配得上生命與福祉”，難道還只是“技術(shù)性”的，而不具有道德意義嗎？不止有道德意義，而且是道德的重要來(lái)源吧？
緊接著，康德提出了這樣的命題：“大自然使人類(lèi)的全部秉賦得以發(fā)展所采用的手段就是人類(lèi)在社會(huì)中的對(duì)抗性，但僅以這種對(duì)抗性終將成為人類(lèi)合法秩序的原因?yàn)橄蕖?rdquo;康德說(shuō)這里的“對(duì)抗性”指的是“人類(lèi)非社會(huì)的社會(huì)性”，“人具有一種要使自己社會(huì)化的傾向”，“也具有一和強(qiáng)大的、要求自己?jiǎn)为?dú)化（獨(dú)立化）的傾向”，“想要一味按照自己的意思來(lái)擺布一切，并且因此之故就會(huì)處處都遇到阻力，……可是，正是這種阻力才喚起了人類(lèi)的全部能力，推動(dòng)著他克服自己的懶惰傾向，并且由于虛榮心、權(quán)力欲或貪婪心的驅(qū)使而要在他的同胞們——他既不能很好地容忍他們，可又不能脫離他們——中間為自己爭(zhēng)得一席地位”。我們將康德所說(shuō)的人的這種兩重性稱(chēng)之為人的“社會(huì)化”與“個(gè)體化”（或社會(huì)性與個(gè)體性）的傾向，這兩種傾向根本上是相反相成的；盡管某些擁有先天和后天優(yōu)勢(shì)的個(gè)體可以高居于他的同胞之上，壓迫、奴役他們，無(wú)度地膨脹自己的個(gè)體性，否定別人的個(gè)體性，但他因此也將使自己的社會(huì)性與個(gè)體性分裂并扭曲；并且，他也必將遭到其他個(gè)體的仇視與反抗。每個(gè)人的社會(huì)化（性）與個(gè)體化（性）的良性發(fā)展，都依賴于其他個(gè)人相應(yīng)的良性發(fā)展，這就需要建立一種合理的社會(huì)經(jīng)濟(jì)與政治秩序，使人們之間的競(jìng)爭(zhēng)與合作健康地開(kāi)展。
由人的社會(huì)性和非社會(huì)性的對(duì)抗性，康德順理成章地提出：“大自然迫使人類(lèi)去加以解決的最大問(wèn)題，就是建立起一個(gè)普遍法治的公民社會(huì)。”大自然使人通過(guò)合作與競(jìng)爭(zhēng)而生存，通過(guò)個(gè)體意識(shí)與類(lèi)意識(shí)而追求自由與平等。然而人要走出自然界，就要付出代價(jià)，這個(gè)代價(jià)就是人類(lèi)共同體之間的生存斗爭(zhēng)和共同體內(nèi)部的不平等，所以傳統(tǒng)社會(huì)是金字塔式的等級(jí)制社會(huì)?，F(xiàn)代社會(huì)終于在法律的框架下解決了民族內(nèi)部自由與平等的問(wèn)題。而法治最終要體現(xiàn)的就是公民的自治，如亞里士多德所說(shuō)的，每個(gè)人都成為統(tǒng)治者也成為被統(tǒng)治者。然而，“這個(gè)問(wèn)題既是最困難的問(wèn)題，同時(shí)又是最后才能被人類(lèi)解決的問(wèn)題”。最大的困難在于人人都要求自由，人人又本能地從自己的利益出發(fā)，這樣人的自由活動(dòng)就會(huì)影響他人的自由和利益，因而就需要“法律來(lái)規(guī)定大家的自由界限”。而不管人們讓誰(shuí)來(lái)管理，作為人都有弱點(diǎn)和缺陷，有利己心，一部分人一旦被推舉為社會(huì)的管理者，他們的利己心就很容易膨脹起來(lái)，強(qiáng)化自己的權(quán)力，濫用自己的自由。采取何種政治形式才能對(duì)管理者進(jìn)行及時(shí)而有效的監(jiān)督乃至罷免，是人類(lèi)不容易解決又必須解決的。這個(gè)問(wèn)題解決了，人類(lèi)自由和平等的生活才算得到保障。
正是立足于全人類(lèi)，康德將國(guó)家的內(nèi)外部關(guān)系密切地關(guān)聯(lián)起來(lái)，指出：“建立一部完美的公民憲法這個(gè)問(wèn)題，有賴于國(guó)家合法的對(duì)外關(guān)系這個(gè)問(wèn)題，并且缺少了后者前一個(gè)問(wèn)題就不可能得到解決。”33 人的本能的自私與競(jìng)爭(zhēng)，突出表現(xiàn)在作為政治共同體的國(guó)家之間，這不僅難以避免，甚至還會(huì)采取戰(zhàn)爭(zhēng)的方式來(lái)解決他們之間的對(duì)立與沖突；然而，也正是“由此而產(chǎn)生的災(zāi)難卻迫使人類(lèi)這個(gè)物種去發(fā)掘一條平衡定律來(lái)處理各個(gè)國(guó)家由于它們的自由而產(chǎn)生的（而其本身又是健康的）彼此之間的對(duì)抗，并且迫使我們采用一種聯(lián)合的力量來(lái)加強(qiáng)這條定律，從而導(dǎo)致一種保衛(wèi)國(guó)際公共安全的世界公民狀態(tài)。這種世界公民狀態(tài)并不是任何危險(xiǎn)都沒(méi)有，從而人道的力量才不至于沉睡不醒；但同時(shí)它對(duì)于他們相互間的作用和反作用卻又不是沒(méi)有一條相等原則的，從而他們才不至于相互毀滅”。34
值得注意的是，康德關(guān)于人類(lèi)歷史的合目的性思想，是包含了人類(lèi)內(nèi)部的矛盾的，并且可以說(shuō)是由這些矛盾的產(chǎn)生與解決所推動(dòng)的，他沒(méi)有為了照顧所謂“理性的線索”，而置人類(lèi)遭遇到的各種外部和內(nèi)部的偶然性于不顧，正視了人與人之間因普遍的對(duì)抗、壓迫、戰(zhàn)爭(zhēng)所造成的苦難等“自作之孽”。但他同樣看到了人類(lèi)由此發(fā)展出來(lái)的這樣一種素質(zhì)和能力，即從自己的經(jīng)歷中獲取教益，不斷地反思和批判自己，從而不斷提升思想智慧的能力。因而，人類(lèi)這個(gè)由于意識(shí)而可以自殺的生物，才談得上自己創(chuàng)造自己的生活，才有了不同于自然運(yùn)動(dòng)的合目的性的另一種歷史的合目的性。由此可見(jiàn)，康德對(duì)人類(lèi)的道德“應(yīng)當(dāng)”，實(shí)際上所做的是假言判斷而非定言判斷，即“如果”人類(lèi)不想“相互毀滅”，他們就要喚醒自己身上的“人道的力量”，以抵制和消除他們給自己制造的各種危險(xiǎn)，通過(guò)相互聯(lián)合達(dá)到共同的自我保護(hù)?？档碌倪@些命題及其闡釋?zhuān)w現(xiàn)了他對(duì)人類(lèi)問(wèn)題及解決的基本途徑的洞見(jiàn)，包含著極為重要的思想；這些思想和論點(diǎn)決不是只是他的良好愿望的表達(dá)，而是在考慮到各種可能性的基礎(chǔ)上所作的判斷與預(yù)見(jiàn)。這一判斷和預(yù)見(jiàn)的正確性，已為近代以來(lái)世界歷史運(yùn)動(dòng)正反兩方面的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)所證明。
以價(jià)值觀和價(jià)值哲學(xué)為角度解讀康德的思想，在我們的研究的基礎(chǔ)上，可以進(jìn)一步提出以下觀點(diǎn)：
康德認(rèn)定人類(lèi)依賴自身的行為、自己的奮斗而生存發(fā)展，用“哲學(xué)的行話”說(shuō)，這是關(guān)于人的存在論命題，同時(shí)也是關(guān)于人的價(jià)值論命題。人類(lèi)依靠自己生存，以自己的體力與智力為手段，自由與幸福為目的，這屬于人類(lèi)社會(huì)的基本事實(shí)，這一事實(shí)又正是人類(lèi)自我創(chuàng)造與自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，也是人生的價(jià)值與意義生成與實(shí)現(xiàn)的過(guò)程；于是，“是”與“應(yīng)當(dāng)”內(nèi)在統(tǒng)一，“技術(shù)性實(shí)踐”與“道德實(shí)踐”共同構(gòu)成人的總體性實(shí)踐。人的總體性實(shí)踐既基于人的生理—社會(huì)需要，又為人的觀念性的目的所引導(dǎo)，具有手段與目的、受動(dòng)與能動(dòng)的雙重本性，這雙重本性的相互區(qū)分與相互轉(zhuǎn)化，恰恰構(gòu)成人的生活實(shí)踐的辯證法，也是人類(lèi)的工具性價(jià)值與目的性價(jià)值、價(jià)值的功利性與超功利性的辯證法。
當(dāng)然，人類(lèi)的所謂“自己”，在原則上包括三層含義，即“個(gè)體自己”、“群體自己”與“人類(lèi)的自己”。這三個(gè)層面的自己，也是人在生活實(shí)踐中不斷發(fā)展的三個(gè)層面的“認(rèn)同”，即認(rèn)同自我、認(rèn)同族群和認(rèn)同全人類(lèi)。由于個(gè)人之間和群體之間總有競(jìng)爭(zhēng)，所以，個(gè)人利己與群體利己的現(xiàn)象大量存在也絲毫不奇怪。人類(lèi)要達(dá)到全體的認(rèn)同，只有形成這樣的一種社會(huì)機(jī)制：使每個(gè)人與每個(gè)群體都能在“利己”中“利他”，使利己與利他不僅兼容，還能相得益彰。這就是我們今天努力推進(jìn)的人類(lèi)的共生與共榮。
在康德之后，費(fèi)希特、席勒、黑格爾等許多西方思想家，都對(duì)康德的合目的思想、道德哲學(xué)和美學(xué)作出創(chuàng)造性的推展或重要修正。黑格爾關(guān)于人的“目的”與其生命活動(dòng)關(guān)系的一段話，值得我們思考，他說(shuō)：“一個(gè)人之所以在活動(dòng)，是因?yàn)樗€沒(méi)有達(dá)到某種目的；而在爭(zhēng)取達(dá)到目的時(shí)，他就要?jiǎng)?chuàng)造自己發(fā)揮自己。目的一經(jīng)達(dá)到，活動(dòng)和生命力也就消失了，接著而來(lái)的乃是對(duì)一切失去興趣，也就是精神或肉體的死亡。”35 黑格爾的這一論點(diǎn)告誡我們，人們應(yīng)當(dāng)樹(shù)立遠(yuǎn)大的目的，從而持續(xù)地支撐自己的奮斗；但是任何具體的目的都是有限的目標(biāo)，目標(biāo)一旦達(dá)到，人就容易懈怠下來(lái)，所以不斷地給自己提出新的目標(biāo)，讓目的呈現(xiàn)為開(kāi)放狀態(tài)，讓自己長(zhǎng)葆旺盛的生命力和創(chuàng)造力，應(yīng)當(dāng)是人類(lèi)也是個(gè)人合目的發(fā)展的題中應(yīng)有之義。至于“終極目的”，那不是供我們實(shí)現(xiàn)的，而是供我們信仰的，因?yàn)榻K極的目的本身是人類(lèi)想象出來(lái)的盡善盡美、完全自由的境界，這一境界未必符合自然規(guī)律及科學(xué)的結(jié)論，事實(shí)上也是實(shí)現(xiàn)不了的；然而，正因?yàn)槿绱?，人?lèi)才需要有一個(gè)終極目的給自己以希望，并作為精神支柱，支持著自己在充滿各種艱難險(xiǎn)阻的世界上生存下去，不斷地發(fā)現(xiàn)和批判現(xiàn)實(shí)生活中各種假惡丑的現(xiàn)象，讓人類(lèi)生活的世界變得越來(lái)越美好，為自己也為他人共同創(chuàng)造出有價(jià)值和意義的人生。
青年馬克思基于對(duì)人的對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)、人的存在方式與基本境遇的論述，對(duì)我們理解人類(lèi)的存在及其現(xiàn)代社會(huì)，解答現(xiàn)代人所遭遇的價(jià)值和意義的問(wèn)題，更具有理論和現(xiàn)實(shí)的雙重意義：
通過(guò)實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，改造無(wú)機(jī)界，人證明自己是有意識(shí)的類(lèi)存在物，就是說(shuō)是這樣一種存在物，它把類(lèi)看作自己的本質(zhì)，或者說(shuō)把自身看作類(lèi)存在物。……動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造。
社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義。
任何一個(gè)存在物只有當(dāng)它用自己的雙腳站立的時(shí)候，才認(rèn)為自己是獨(dú)立的，而且只有當(dāng)它依靠自己而存在的時(shí)候，它才是用自己的雙腳站立的。
對(duì)社會(huì)主義的人來(lái)說(shuō)，整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程，所以關(guān)于他通過(guò)自身而誕生、關(guān)于他的形成過(guò)程，他有直觀的、無(wú)可辯駁的證明。36
馬克思沒(méi)有象康德那樣通過(guò)設(shè)定大自然的目的性來(lái)說(shuō)明人類(lèi)發(fā)展的終極目的，但馬克思不僅肯定人直接地是自然存在物，強(qiáng)調(diào)在人的對(duì)象性活動(dòng)中，人的自然化，同時(shí)自然人化；并且，他以人的對(duì)象性活動(dòng)為出發(fā)點(diǎn)和理解框架，肯定了人類(lèi)的這樣一種發(fā)展方向和未來(lái)，那就是“人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類(lèi)之間的斗爭(zhēng)的真正解決”，37 是人的自由全面發(fā)展。而在這之前，人類(lèi)社會(huì)要經(jīng)歷一個(gè)長(zhǎng)時(shí)期的分裂和對(duì)立，經(jīng)歷一個(gè)“異化”過(guò)程，在馬克思生活的早期資本主義時(shí)代，異化甚至成為全面的“異化勞動(dòng)”。如果說(shuō)，異化意味著人的生命活動(dòng)的手段與目的的顛倒、人自身的物性與人性的顛倒，因而它也是人生“價(jià)值”與“意義”的異化——片面化、狹隘化甚至正價(jià)值與負(fù)價(jià)值的顛倒，那么，這是誰(shuí)之過(guò)？是自然界嗎？自然災(zāi)害可以為禍于人，但它取消不了人的能力與意志，還會(huì)促使人們團(tuán)結(jié)起來(lái)抵抗自然災(zāi)害；是神嗎？神從來(lái)不能直接地、單獨(dú)地主宰人的命運(yùn)。那么，是誰(shuí)呢？既然“人同自身和自然界的任何自我異化，都表現(xiàn)在他使自身和自然界跟另一些與他不同的人所發(fā)生的關(guān)系上”；“在實(shí)踐的、現(xiàn)實(shí)的世界中，自我異化只有通過(guò)對(duì)他人的實(shí)踐的、現(xiàn)實(shí)的關(guān)系才能表現(xiàn)出來(lái)”，38 那么，這一切就只能來(lái)自于人與人的異化，即人與人的分裂和對(duì)立，如“資本家”和“雇傭工人”的對(duì)立。然而，資本家和雇傭工人難道是天生的兩種人嗎？他們之間的對(duì)立難道大于人與動(dòng)物的對(duì)立嗎？馬克思并不這樣看，他發(fā)現(xiàn)：在資本家和雇傭工人對(duì)立的背后，是前者“有產(chǎn)”而后者“無(wú)產(chǎn)”的“私有制”及“私有財(cái)產(chǎn)”。那么，它們又是如何產(chǎn)生的？“在人類(lèi)發(fā)展中具有什么意義？”這種問(wèn)題意識(shí)使馬克思走向了對(duì)人類(lèi)歷史、對(duì)現(xiàn)實(shí)的人及其命運(yùn)的研究。不進(jìn)行這樣的研究，既不能具體地說(shuō)明人類(lèi)社會(huì)何以會(huì)分裂，人類(lèi)社會(huì)的秩序何以形成而又不斷地發(fā)生轉(zhuǎn)換，也無(wú)法觸及人們苦樂(lè)悲喜的社會(huì)遭遇。
馬克思對(duì)人類(lèi)歷史的研究是哲學(xué)的，也是實(shí)證的，是哲學(xué)觀念與經(jīng)驗(yàn)材料之間的相互印證與修正，由此，他發(fā)現(xiàn)人類(lèi)歷史運(yùn)動(dòng)有一個(gè)基本的規(guī)律或邏輯，這個(gè)規(guī)律或邏輯由生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾運(yùn)動(dòng)所決定，不以任何個(gè)人的意志為轉(zhuǎn)移。馬克思甚至反對(duì)這樣的“歷史目的論”：“好像后期歷史是前期歷史的目的，例如，好像美洲的發(fā)現(xiàn)的根本目的就是要促使法國(guó)大革命的爆發(fā)。于是歷史便具有了自己特殊的目的并成為某個(gè)與‘其他人物’（像“自我意識(shí)”、“批判”、“唯一者”等）‘并列的人物’。其實(shí)，前期歷史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘觀念’等詞所表示的東西，終究不過(guò)是從后期歷史中得出的抽象，不過(guò)是從前期歷史對(duì)后期歷史發(fā)生的積極影響中得出的抽象。”39 是的，“歷史”不是獨(dú)立的人格，沒(méi)有類(lèi)似個(gè)人那樣的目的，包括康德也不曾認(rèn)可這樣的歷史目的論；并且，即使把“歷史目的”理解為前代人的目的，后來(lái)的歷史變化與事件也未必由其決定，或與之符合。歷史是變化的，并總有超出人們意識(shí)的偶然性。但是，人類(lèi)歷史難道就沒(méi)有與人的本性相關(guān)的運(yùn)動(dòng)方向嗎？在歷史前期與后期的因果關(guān)系中，難道就沒(méi)有任何合目的性嗎？人類(lèi)歷史的規(guī)律或邏輯，難道與自然規(guī)律一樣獨(dú)立于人的活動(dòng)之外嗎？
在馬克思主義創(chuàng)始人看來(lái)，人類(lèi)歷史作為人們生活實(shí)踐的過(guò)程，作為人們圍繞自身利益奮斗的進(jìn)程，不可能不內(nèi)在地取決于人們的能力、愿望、理性與文明的發(fā)展程度，因而，也就必定具有為人類(lèi)追求自己目的的活動(dòng)所賦予的方向性和價(jià)值屬性。承認(rèn)人類(lèi)歷史合目的的發(fā)展，并不等于說(shuō)人類(lèi)歷史是人為設(shè)計(jì)的，是按照某個(gè)人或某些人的目的前進(jìn)的，因而與哈耶克等學(xué)者所認(rèn)定的歷史中“自生自發(fā)的擴(kuò)展秩序”并不矛盾，因?yàn)楹笳邿o(wú)非是否認(rèn)歷史的演進(jìn)可由一些無(wú)所不知的精英自覺(jué)設(shè)計(jì)，而肯定它是無(wú)數(shù)普通個(gè)人在生活實(shí)踐和交往互動(dòng)中形成的，包括人們相互地學(xué)習(xí)、模仿與借鑒。如同亞當(dāng)·斯密就市場(chǎng)所說(shuō)的受一只“看不見(jiàn)的手”的支配。但這只所謂看不見(jiàn)的手，正是參與市場(chǎng)交換的所有人的需要、目的與行為相互磨合、適應(yīng)的結(jié)果，因而是他們合目的地形成的公平合理的交易意識(shí)與規(guī)則。并且，這本身又會(huì)促使人們認(rèn)識(shí)和預(yù)見(jiàn)能力的提升，使他們能夠不斷地修正自己原來(lái)的目的，或者提出更為合理的目的，特別是設(shè)計(jì)出社會(huì)的信息反饋機(jī)制和行動(dòng)調(diào)節(jié)機(jī)制并不斷加以改進(jìn)?？梢?jiàn)，人類(lèi)充滿差異和矛盾的生活實(shí)踐及其經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，是人自己最好的老師，也是他們的目的越來(lái)越具有合目的性的根本原因。
其實(shí)，即使上述馬克思關(guān)于“社會(huì)基本矛盾”的論述，也決非像法國(guó)學(xué)者阿爾都塞所認(rèn)為的，完全是所謂非主體性的、結(jié)構(gòu)主義的。因?yàn)槿祟?lèi)社會(huì)基本矛盾的運(yùn)動(dòng)，之所以根本上是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，而不是相反，就在于人的社會(huì)生產(chǎn)力是“人類(lèi)的最大財(cái)富”，正是為了保護(hù)和發(fā)展這個(gè)最大財(cái)富，人類(lèi)或作為其代表的先進(jìn)力量，才要破除并一定能夠破除成為其桎梏的社會(huì)關(guān)系形式。就此而言，可以說(shuō)，馬克思的歷史觀也是認(rèn)可人類(lèi)歷史的合目的性的，只不過(guò)這是一種以矛盾和否定為內(nèi)在環(huán)節(jié)，并且向未來(lái)開(kāi)放的目的論。
人們常援引恩格斯關(guān)于“歷史合力”的話，表明人類(lèi)歷史如同自然過(guò)程一樣獨(dú)立于人的意志和目的，對(duì)此人是完全無(wú)能為力的，這是一種極大的誤解。恩格斯是這樣說(shuō)的：“歷史是這樣創(chuàng)造的：最終的結(jié)果總是從許多單個(gè)的意志的相互沖突中產(chǎn)生出來(lái)的，而其中每一個(gè)意志，又是由于許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣。這樣就有無(wú)數(shù)互相交錯(cuò)的力量，有無(wú)數(shù)個(gè)力的平行四邊形，由此就產(chǎn)生出一個(gè)合力，即歷史結(jié)果， 而這個(gè)結(jié)果又可以看作一個(gè)作為整體的、不自覺(jué)地和不自主地起著作用的力量的產(chǎn)物。因?yàn)槿魏我粋€(gè)人的愿望都會(huì)受到任何另一個(gè)人的妨礙，而最后出現(xiàn)的結(jié)果就是誰(shuí)都沒(méi)有希望過(guò)的事物。所以到目前為止的歷史總是像一種自然過(guò)程一樣地進(jìn)行，而且實(shí)質(zhì)上也是服從于同一運(yùn)動(dòng)規(guī)律的。但是，各個(gè)人的意志——其中的每一個(gè)都希望得到他的體質(zhì)和外部的、歸根到底是經(jīng)濟(jì)的情況（或是他個(gè)人的，或是一般社會(huì)性的）使他向往的東西——雖然都達(dá)不到自己的愿望，而是融合為一個(gè)總的平均數(shù)，一個(gè)總的合力，然而從這一事實(shí)中決不應(yīng)作出結(jié)論說(shuō)，這些意志等于零。相反地，每個(gè)意志都對(duì)合力有所貢獻(xiàn)，因而是包括在這個(gè)合力里面的。”40
恩格斯顯然是說(shuō)每個(gè)人的意志都對(duì)歷史運(yùn)動(dòng)的合力有所“貢獻(xiàn)”，這句話還遭到阿爾都塞的批評(píng)，即恩格斯表面上肯定歷史的經(jīng)濟(jì)主義自然運(yùn)動(dòng)，實(shí)際上卻承認(rèn)歷史合力包含獨(dú)特的個(gè)人意志。41 誠(chéng)然，人類(lèi)過(guò)去的歷史未必符合任何人、任何階級(jí)的愿望，不僅許多個(gè)人的意志和目的被否定，不公、不義、黑暗和倒退的現(xiàn)象還層出不窮地出現(xiàn)。但這的確與當(dāng)事人的目的分不開(kāi)：如果從認(rèn)知的角度看，他們的目的可能有短視、片面、盲目甚至完全錯(cuò)誤的問(wèn)題；從價(jià)值的角度看，這目的或者可能過(guò)于理想化甚至陷入空想，或者由于利益的沖突和對(duì)立而成為相互敵視、相互迫害的目標(biāo)，這都可能給他們帶來(lái)巨大的災(zāi)難?？纯茨切┯捎谔鞛?zāi)人禍而死掉的群體，他們最后的結(jié)局顯然并不合目的。42 但是，人類(lèi)畢竟戰(zhàn)勝了各種危機(jī)和災(zāi)難，一直生存發(fā)展到今天。如果說(shuō)，人類(lèi)到了現(xiàn)代社會(huì)，許多國(guó)家內(nèi)部的社會(huì)運(yùn)行已越來(lái)越符合大多數(shù)社會(huì)成員的利益與愿望，甚至可以說(shuō)宏觀的國(guó)家歷史已在很大程度上成為他們自己的生活與生命歷程，即所謂“小敘事”的個(gè)人歷史。那么，人類(lèi)總體的歷史是否符合全人類(lèi)的利益和愿望？這的確是當(dāng)代重大的問(wèn)題。對(duì)于這個(gè)屬于人類(lèi)性的問(wèn)題，馬克思在160年前評(píng)論英國(guó)對(duì)印度殖民時(shí)所說(shuō)的一段話，值得我們重新省思：
“資產(chǎn)階級(jí)歷史時(shí)期負(fù)有為新世界創(chuàng)造物質(zhì)基礎(chǔ)的使命：一方面要造成以全人類(lèi)互相依賴為基礎(chǔ)的普遍交換，以及進(jìn)行這種交往的工具，另一方面要發(fā)展人的生產(chǎn)力，把物質(zhì)生產(chǎn)變成對(duì)自然力的科學(xué)統(tǒng)治。資產(chǎn)階級(jí)的工業(yè)和商業(yè)正為新世界創(chuàng)造這些物質(zhì)條件，正像地質(zhì)變革創(chuàng)造了地球表層一樣。只有在偉大的社會(huì)革命支配了資產(chǎn)階級(jí)時(shí)代的成果，支配了世界市場(chǎng)和現(xiàn)代生產(chǎn)力，并且使這一切都服從于最先進(jìn)的民族的共同監(jiān)督的時(shí)候，人類(lèi)的進(jìn)步才會(huì)不再像可怕的異教神怪那樣，只有用被殺害者的頭顱做酒杯才能喝下甜美的酒漿。”43
現(xiàn)代人類(lèi)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)正在向這個(gè)目標(biāo)前進(jìn)，雖然離這個(gè)目標(biāo)還有很遠(yuǎn)的距離，但我們從世界各大國(guó)聯(lián)手應(yīng)對(duì)和解決經(jīng)濟(jì)與金融危機(jī)的行動(dòng)中；從越來(lái)越多的民族和國(guó)家解決相互的利益沖突和國(guó)際爭(zhēng)端時(shí)，力求通過(guò)外交的和平的方式，對(duì)傷及無(wú)辜的戰(zhàn)爭(zhēng)持譴責(zé)和否定態(tài)度，積極創(chuàng)設(shè)預(yù)防軍事沖突的防范和化解機(jī)制，以及共同應(yīng)對(duì)自然生態(tài)的破壞等行為方式中，難道看不到人類(lèi)歷史總體上的合目的性嗎？
當(dāng)然，在任何時(shí)候，人類(lèi)都不可能一勞永逸地解決自己生存與發(fā)展的問(wèn)題，即使上帝真的存在，它也要讓人自己探索并不斷開(kāi)辟前進(jìn)的道路；而在現(xiàn)實(shí)中，人的知識(shí)、道德與智慧總是有限的，所以，人也只能在生活實(shí)踐中不斷地形成、確立并矯正自己的目的或目標(biāo)。因而，一種合理的目的論，只能是以矛盾和否定性為其環(huán)節(jié)，并對(duì)未來(lái)持開(kāi)放態(tài)度。
